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2 septembre 2015 3 02 /09 /septembre /2015 19:15
Délicatesse au broyeur - " Le monde d'hier, souvenirs d'un Européen", Stefan Zweig
Délicatesse au broyeur - " Le monde d'hier, souvenirs d'un Européen", Stefan Zweig

« Le monde d’hier » constitue les mémoires de Stefan Zweig. On y sent le désespoir de Zweig, mais par pudeur – il évoque à peine en plus de cinq cents pages sa vie intime, ses femmes-, ou par optimisme de la volonté, souci de legs, auto conviction selon laquelle ce qui est vécu ne saurait être enlevé, et que toute expérience a ses vertus, il s’efforce de croire encore à une renaissance de cette Europe qu’il aime, dominée par Hitler quand il écrit.

 

Car Zweig est avant tout un européen et même un précurseur de la Terre Patrie, un héritier d’Erasme, qu’il considère comme son maître. Il se suicidera rapidement, après ces mémoires. Sa sensibilité extrême, qui affleure du livre, ne lui donnera pas le temps d’attendre les premières lueurs d’une victoire possible pour les alliés.

 

Le monde d’hier, pour lui, celui d’avant la première guerre mondiale d’abord, c’est un monde de sécurité, de stabilité, de relative conciliation, et d’optimisme dans le progrès. Il est avant tout attentif aux structures plutôt qu’à l’écume politicienne : la culture, la technique, les mœurs, le développement économique. C’est le point de vue d’un bourgeois démocrate. Car toutes les classes de la société n’ont pas vécu le 19eme tardif et la « belle époque » comme lui, et il l’oublie parfois, même s’il est vrai qu’une partie du peuple commence à se moyenniser pendant les périodes qu’il écrit. Cependant il prend en compte aussi le destin général, et il est certain que les deux guerres ont été une catastrophe pour toute l’humanité, excepté pour ces « marchands de canon » qu’il juge, tel un socialiste qu’il n’est pas, comme les premiers fautifs de la situation.

 

Les mémoires de Zweig sont l’exemple même de ce qu’est un style de grande hauteur, en ce qu’ils sont limpides. Zweig, c’est l’anti « faiseur ». Ecrire « bien », c’est d’abord être clair. C’est ce qu’illustre Zweig. Sa fluidité est sans pareil. Il y a du Valery chez ce proche de Valery. Cette limpidité d’un amoureux de musique n’est pas étrangère à l’immense succès qu’il connut de son temps et qui ne se dément pas aujourd’hui, s’agissant encore d’un des écrivains les plus lus du monde. Zweig livre des conseils précieux à qui veut écrire : aller à l’os. Quand on écrit mille pages, on doit en supprimer tout ce qui est possible et en tirer simplement l’indispensable, ce qui est de valeur. Autre conseil de ce citoyen du monde : passer par la traduction. Traduire lui a permis de s’interroger profondément sur sa propre langue, confrontée au miroir des langues étrangères. Comme un détour profitable.

 

Même si on peut avoir des réserves sur les visions parfois bourgeoises et illusoires de l’individu, on ne peut que le trouver magnifique, de par son attachement à la liberté, de par son absence de préjugés – notamment en matière sexuelle- ce qui fera de lui un grand ami de Freud, de par ce parti pris d’être du côté des gens, et de les comprendre dans leurs motifs.

 

C’est d’abord un homme libre. Ce fils de bourgeois juifs ne reniera jamais cet héritage, mais il fit partie de ces juifs laïcisés, totalement intégrés, « marranes » dirait Edgar Morin, qui avaient transformé le messianisme et l’amour du Livre en amour de la culture humaine.

 

Ce sentiment de la liberté explique son devenir. Tout jeune il ne supporte pas, avec quelques camarades, l’éducation autoritaire austro allemande. Il joue alors le jeu des diplômes, mais formellement. Sa formation véritable sera la culture. Il s’y plonge sans retenue, passionnément. Son témoignage sur la Vienne de son temps, toute absorbée par la culture, qui touche aussi bien le prince et le cocher, est très touchant.

 

Si la vie culturelle était un bonheur, et si Vienne était un nid à génies, on constate que certes, l’espace allemand et autrichien était hautement éduqué, et on s’étonne parfois que ces pays aussi éduqués aient pu céder à la démagogie fasciste. Mais cette éducation n’était pas neutre. Elle était rigide. Elle visait à fabriquer de la demande d’ordre. Demande d’ordre qui a été amplifiée par les lourdes erreurs politiciennes. Le traité de Versailles au premier chef.

 

Zweig , lecteur de Montaigne, est un sceptique. Quand il visite la Russie, juste après la mort de Lénine, il n’arrive pas à conclure sur ce qu’il voit. Il fut alors incapable d’être catégorique, alors que tous les intellectuels se positionnaient à leur retour. Il fut impressionné par l’espoir populaire mais conscient des limites de son voyage, et ne se sentit pas en capacité de trancher, tout en nous livrant le matériau de ses réflexions.

 

Ce jaloux de son indépendance, jusqu’à aimer la solitude dans les foules, détestait la politique. Un peu comme Orwell, à certains égards, il considérait que c’était avant tout un danger pesant sur la vie spontanée de la société. Pourtant il a été obligé de s’intéresser en permanence à la politique, parce qu’on ne pouvait échapper à ses conséquences, même s’il la voyait avant tout comme culture. Ce wilsonien universaliste se méfiait des mouvements politiques, de leur fonctionnement et de leurs tendances mortifères, même si on peut noter sa sympathie évidente pour une social-démocratie de type viennoise, au sens élargi, qui le rassure.

 

C’était un « libéral », au sens où les conservateurs américains les détestent. Si l’humanisme signifie quoi que ce soit, Zweig en est l’exemple le plus noble. Pour lui, la liberté la plus large, notamment à l’égard de l’Etat, est l’essentiel. Zweig ressemblait à un libertaire. Ce n’est que son appartenance indécrottable à la bourgeoisie, d’abord familiale, puis liée au succès de ses livres, qui fera de lui un libéral au sens politique plus qu’économique. Même si ici ou là sa méfiance envers l’Etat le conduit à une méfiance envers l’impôt, forme de l’emprise. Il n’a pas tort quand l’impôt sert à faire la guerre, ce qui fut surtout son rôle pendant la vie de Zweig. L’économie ne l’intéresse guère, même s’il livre une frappante et passionnante description des périodes d’hyper inflation en Allemagne et en Autriche. On reprend conscience de la folie de ces périodes. Dont le contrecoup sera violent.

 

Il y a des intuitions essentielles chez lui. Quand il évoque, longuement, la condition des exilés, les pages pourraient parler de nos jours actuels. Son plus grand regret est d’avoir vu le monde fermer ses frontières et les Etats prendre le contrôle sur les déplacements, bureaucratiser les mobilités, soumettre les individus à l’arbitraire. Cependant il est conscient de la nécessité des ancrages, de se sentir de quelque part, d’être citoyen porteur de droits, et donc membre d’une communauté légale, tout en étant, comme personne ne l’a été, un cosmopolite, vivant un peu partout : Paris, Londres, Suisse, Amérique du sud, Etats-Unis.

 

Zweig illustre bien ce que disait Arendt sur les apatrides et les réfugiés. Ils ne sont rien dans un monde où en réalité le droit de l’Homme est le droit du citoyen attaché à une Nation. On est homme que quand on est citoyen, porteur de droits. Et la vie qu’il aimait mener librement, de voyage dans le monde permanent, devient insupportable quand elle n’est plus que contrainte de fuite, sous la menace d’expiration de papiers. Cette expulsion de la condition d’homme libre lui sera fatale, beaucoup plus que l’éloignement de ses amis, la perte de ses livres, la coupure avec son public allemand après l’autodafé de ses livres.

 

Son livre manifeste une grande lucidité sur les courants culturels qui accompagnent l’évolution de la société vers l’ère des masses et du totalitarisme. Il saisit avec limpidité les convulsions de la société, les avancées et reculs de la liberté, les jeux de yo-yo entre les élans progressistes et les crispations réactionnaires, entre le jeunisme exacerbé et les refuges dans la conservation, qu’il observe aussi bien dans la culture que dans les mœurs. Il a été plein d’illusion sur le pouvoir des intellectuels, de leur unité à l’échelle européenne. Mais en même temps conscient de ses chimères, sachant qu’il devait agir là où il était, et avec ses dons.

 

Il fut courageux et intelligent pendant la première guerre mondiale, où il dut l’un des premiers intellectuels à refuser la guerre, à refuser la haine, à maintenir des liens avec les français, et à l’assumer avec sa plume, avec habileté. Cela lui vaudra l’isolement dans un premier temps. Zweig est honnête. Il a été lucide, souvent, avant les autres. Il fut conscient des dangers hitlériens assez vite. Mais il ne veut pas cacher ses « lâches soulagements » pour reprendre la fameuse phrase de Blum sur Munich. Il ne veut rien cacher de ses frayeurs. Humaines. Et s’il a été lucide, il sait qu’il le doit à sa condition : l’anschluss, la connaissance de ce qui se passait en Allemagne quand il était exilé à Londres. Zweig est avant tout un observateur de l’âme humaine, comme le montrent ses nouvelles, comme l’incroyable « le joueur d’échecs » ou « Amok », et ses biographies, comme celles de Fouché, de Marie Stuart, de Montaigne – je cite celle que j’ai lues-, axées sur une approche psychologique. Et il a opéré un effort d’auto analyse sans tricherie.

 

Ce grand travailleur, qui écrivait avec fluidité parce que son écriture était juchée sur un immense travail de préparation documentaire, est d’abord un être sensible. Un être pacifique et doux, un esthète. Et il plonge dans une époque, à l’orée de sa jeunesse, qui évolue vers la vulgarité, la brutalité, le grégaire. Tout ce qu’il déteste au plus haut point.

 

Le livre raconte son ascension, ne nous cache pas ses coquetteries, comme sa manie de la collection des autographes et surtout des manuscrits, ses petites satisfactions liées à sa gloire aussi. Mais ce n’est pas un être mesquin, jamais. Il assume ses rêves, rencontrer les plus grands de son temps, devenir leur ami, pour vivre intensément, ce qu’il réussira, avant de sombrer dans l’exil.

 

« Le monde d’hier » recèle de très nombreuses anecdotes où Zweig nous parle de l’esprit des peuples, avec un grand amour de la France en particulier. Il ne déconnectait pas son universalisme humaniste d’une conscience des particularités locales, qu’il voyait comme des feux multiples dans un sublime feu d’artifice humain, de soirée d’été doucereuse.

 

Le livre est précieux, aussi, pour ses galeries de portraits où l’auteur, psychologue et observateur surdoué, excelle. De Herzl, le fondateur du sionisme, qu’il connut très tôt et dont il fut proche, sans jamais rejoindre sa « politique ». En passant par Gorki, Emile Verhaeren, ou son grand ami Romain Rolland, Rainer Maria Rilke. Zweig savait admirer autrui. C’était une âme généreuse, qui ouvrait sa maison de Salzbourg à tous les artistes de passage, que depuis sa jeunesse il allait visiter partout, ce qui lui donna l’occasion, jeune, de voir Rodin absorbé par son travail sur une sculpture. Et les défauts des gens lui paraissaient comme des ornements bien pardonnables. Des faiblesses humaines compréhensibles mais secondaires, car il essayait toujours de tirer parti du meilleur versant des gens. Zweig était le contraire d’un narcissique, bien que consacré à son œuvre personnelle, et donc à l’introspection.

 

Quelle délicatesse que cet homme ! Quelle noblesse ! A bien le considérer, un tel homme ne pouvait pas supporter le simple spectacle extérieur du monde qu’il traversa.

 

Pour finir, je me permets de signaler à ceux qui voudraient s’imprégner des sentiments de Zweig sur cette époque qui court de la fin du 19eme à la seconde guerre mondiale, sans lire ces longs mémoires, que l’on peut regarder un film qui, sans évoquer du tout cette vie particulière, en exploite brillamment l’état d’esprit : « The Grand Budapest Hôtel » de Wes Anderson, en y injectant un esprit comique qui manque peut-être à l’auteur du « monde d’hier », au bout de sa vie broyée par l’Histoire. Le film est dédié à Stefan Zweig.

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28 août 2015 5 28 /08 /août /2015 19:35
Au texte ! - "Sade, Fourier, Loyola", Roland Barthes
Au texte ! - "Sade, Fourier, Loyola", Roland Barthes

On parle beaucoup de Roland Barthes en ce moment. On l’expose, on le biographie. Le structuralisme ; voué aux gémonies par la vulgarité de la « nouvelle philosophie », avatar intellectuel médiocre de la réaction néo conservatrice, sortirait donc des limbes de sa ringardisation politiquement instituée, après que les illusions libérales de l’individualisme méthodologique se sont tues face à l’effondrement de leurs prévision ?

 

L’occasion est donc à saisir de lire ce virtuose stylistique. Qui d’ailleurs, en virtuose, se laisse parfois emporter par son génie, et tombe dans la coquetterie de la phrase de trop, du lien de trop. Car le génie c’est aussi une capacité à créer des liens insoupçonnés sans cesse au sein de la matière.

 

Des liens insoupçonnés, « Sade, Fourier, Loyola » les tissent donc immédiatement entre trois écrivains dont la convergence ne saute pas aux yeux. L’écrivain sulfureux de notre littérature, l’utopiste socialiste le plus fantasque – ceci étant tous deux adorés des surréalistes. Et le fondateur de l’ordre des jésuites.

 

Mais Barthes ne s’intéresse pas aux contenus de ces œuvres, ou si peu. Pour lui, ici, le « fond » est un peu comme la biographie de l’écrivain, un arrière-plan. Il s’intéresse au texte, qu’il filtre. Il s’intéresse au signifiant. Pour lui le rapport entre ces auteurs est qu’ils tentent de créer « une langue nouvelle », avec de profondes ressemblances dans leur projet. Et ce projet est parlant sur ce qu’est le langage. On sait que Barthes entretient un cousinage avec Lacan, et ce livre a des accointances évidentes avec la psychanalyse dans ce qu’il dit de l’importance du langage, et en son sein, du signifiant.

 

Barthes annonce son projet assez fascinant de par son ambition : pouvoir dire tout ce que l’on peut d’un texte, sans se préoccuper vraiment de ce qu’il dit, mais seulement de comment il le dit.

 

« Je décolle le texte de sa motion de garantie (…) je vois dans l’œuvre triple le déploiement victorieux du signifiant ».

 

Les trois personnages que Barthes met rapidement en rapport, dans une préface d’une hauteur de vues rare, sont ensuite abordés un à un.

 

Leur écriture témoigne d’une même obsession de la classification, d’une véritable « rage » du découpage, du corps et de l’âme. D’une passion du calcul, de la numération. Et d’une pratique de l’image. Voilà la langue nouvelle qu’ils s’essaient à créer. A cet effet révolutionnaire, ils vont tous trois opter pour la coupure, l’autarcie. Celle des manoirs pour Sade, celle des phalanstères utopiques pour Fourier, celle du retrait religieux pour Ignace de Loyola. La langue à créer est une langue articulée. C’est ce qui les occupe. Fourier articule les passions, après les avoir classées. Il les combine pour former une société harmonieuse. Sade articule ses écrits en postures, épisodes, séances. Loyola découpe et articule le corps, le récit christique, et les séances menant le jésuite vers le recueil de la parole divine, le « signe » de Dieu. Ces articulations aboutissent à un effort de théâtralisation.

 

Qu’est-ce que cela nous dit sur le langage ?

Ca nous dit cette obsession, que Wittgenstein abhorre – c’est l’anti Barthes il me semble – selon laquelle « rien n’est qui ne soit parlé ». Le langage doit conquérir le monde entier. Tout « napper », verbe qu’affectionne Barthes. Le langage est une tentative de conquérir le Tout. Une illusion ? On imagine Barthes en discuter longtemps avec Lacan pour qui le langage est tout de même une prison, ce qui surgir avec la fameuse « forclusion » infantile.

 

Non seulement rien n’est qui ne vienne au langage, mais de plus tout est texte. Cette idée de Barthes a profondément influencé la pensée contemporaine. L’art contemporain par exemple. Les images sont du langage. Les scènes édifiantes de Sade et de Loyola sont des signes dans un langage.

 

J’ai songé aussi à une certaine parenté avec les idées hégéliennes, selon lesquelles « tout ce qui est rationnel est réel, tout ce qui est réel est rationnel ».

 

A vrai dire je suis sceptique à cet égard. Il y a là comme une volonté de remplacer la prétention à la totalité que la religion abandonne depuis la mort de Dieu.

 

En tous les cas, et je ne sais pas vraiment ce que Barthes pense du pouvoir infini du langage (ou je ne le sais pas encore), les trois auteurs essaient donc de tout dire. Voilà ce qui les pousse. Aller au bout d’un projet linguistique. Dire ce qui doit être dit. « L’extase sadienne, la jubilation fouriériste, l’indifférence ignacienne n’excèdent jamais la langue qui les constituent ».

 

Barthes admire ces auteurs et leur caractère subversif. Mais pas pour ce qu’ils ont signifié. Il ne nous enjoint pas de devenir sadien ou sadique, de nous précipiter en communautés, ou de nous retirer au couvent. Mais de profiter de leur effort pour essayer de dire. De tirer des morceaux de réel avec le langage. De « recueillir des fragments d’intelligibilité de leurs langues » dit-il avec une des innombrables formules de génie qui émaillent sa prose.

 

Le langage est imparfait – ça c’est moi, pas Barthes-, mais nous n’avons que lui. Ou presque.

 

Ainsi chez Sade, celui qu’il explore le plus profondément, on est dans l’irréel, ce que les censeurs ne comprirent jamais. « Il n’y a de réel chez Sade que dans la narration ». Les personnages sont des clichés, des topos. Les vêtements sont fonctionnels, les descriptions anatomiques. Ce sont des types. Les évènements sont irréalistes, se passent dans des châteaux qui ne peuvent pas exister, où des libertins commettent des vices impossibles physiquement de par leur accumulation. Les scènes ahurissantes sont réglées précisément, le code érotique est divisé en unités. Le crime doit être dit. Il doit donner lieu à langage. Le projet de Sade est de tout dire. D’aller au bout de ce qui peut se dire, en utilisant qui plus est le langage de son temps. Le langage de son monde. Le langage des hommes. Sade s’évertue à utiliser tous les registres du discours, et à les infecter de sa hargne à détruire la transcendance. Il envahit le langage et en tire toutes les conséquences. Il va au bout du bout du siècle des Lumières, mais en même temps au bout du bout de ce que permet la langue, qui doit tout pouvoir formuler.

 

Comment ne pas voir dans ce projet une révolte contre le monde qui nous échappe ? Le langage doit y remédier. De ma lecture des « infortunes de la vertu », je retiens que Sade est en insurrection contre Dieu. Et écrire c’est « ne concéder au monde aucun ineffable » dit Barthes. Sade, par son écriture, refuse l’idée d’un monde rendu opaque par la volonté divine. J’ai imaginé en lisant Barthes un Sade se voyant en duel avec Pascal.

 

Chez Loyola, l’auteur des « Exercices », on retrouve en un texte multiple, organisé, ce projet d’une langue nouvelle. Elle s’adresse elle aussi à Dieu. Pas pour le défier mais pour, dit Barthes, l’interroger. Jusqu’à Loyola, on se dédiait à appliquer la volonté de Dieu ; mais Loyola arrive à la Renaissance, ce n’est pas fortuit. La parole de Dieu est incertaine. Il faut aller la chercher, au terme d’exercices très éprouvants. Comme chez Sade on retrouve les protocoles, le classement, la division, le numérotage. Bref la tentative d’un langage. Comme Sade, Loyola essaie d’épuiser sa matière, il sollicite tous les sens de l’être humain dans les exercices qu’il conçoit : « tout est recouvert ». Il procède au même effort d’assemblage. Ce ne sont pas des scènes érotiques que l’exercitant doit imaginer, mais les scènes christiques, imagées et théâtralisées. L’image est dressée comme l’unité de la langue nouvelle à créer.

 

Fourier, qui veut fonder la société nouvelle sur le plaisir, le découpe inlassablement lui aussi. Le calcul est la base de la réussite de cette société, Fourier calcule tout. Il exprime cette même soif de

« parler seulement là où il n’y a pas eu de parole ». Chez lui, la production de signifiant culmine. Dans ses accumulations inédites, sans cesse, dans l’invention de mots et de choses. Comme des animaux nouveaux, par exemple l’ « anti girafe ». Il crée un masculin à « fées », les « fés ». Lui aussi veut aller au bout du langage. Sa syntaxe est pleine de « plis saugrenus ». Il procède par détournement systématique, mais en conservant l’idée d’une structure extrêmement ferme. L’association fouriériste, ce n’est pas baba cool… C’est une association précise, organisée sous l’autorité du calcul. Dans les moindres détails.

 

Ainsi ces trois auteurs, d’un point de vue structural, sont très proches, même si tout semble les éloigner. Fourier a lu Sade. Loyola est d’un autre temps, où il ne s’agit pas encore de tirer les leçons de la chute divine.

 

Tout cela est-il vain ? Est-ce caprice d’universitaire ? oh que non. Car plus encore que dans les précisions d’Orwell, le langage est le moyen politique de domination le plus sûr de notre temps, la communication permanente étant notre lot. La langue de bois n’a jamais atteint de tels sommets. Le politique s’astreint à détruire le langage dans ce qu’il laisse ouverte la possibilité de critique, de réplique, de résistance. La volonté de Barthes de se préoccuper du texte, en tant que tel, de le passer au tamis pour en retirer le signifié, nous est plus que jamais indispensable. . Pour user de notre liberté. L’époque en appelle au soutien des créateurs et des linguistes.

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15 juin 2015 1 15 /06 /juin /2015 21:54
Breaking the waves ("Lettres luthériennes", Pier Paolo Pasolini)
Breaking the waves ("Lettres luthériennes", Pier Paolo Pasolini)

Rassemblant des textes tardifs, écrits d’une plume à la fois pleine de gravité, juste avant sa mort, dont il analyse avec une intuition incroyable la source (il est assassiné par le milieu social et culturel dont il ne cesse de s’inquiéter dans ces écrits même, de manière obsédante, avec une attention précise aux faits divers sordides, dont il sera bientôt un protagoniste), Pier Paolo Pasolini montre dans « les lettres luthériennes » toute sa fureur solitaire, sa détermination à penser, penser, penser, contre son confort, contre l’air du temps, contre sa famille de pensée (le progressisme), contre lui-même (il va jusqu’à abjurer les films qu’il a créés il y a peu), contre les pouvoirs : celui déclinant d’une Démocratie chrétienne dominante dont il prévoit la disparition dans le berlusconisme dont il ne connaît pas le nom mais qu’il dessine précisément, contre le pouvoir de l’argent, qu’il qualifie déjà, en 1975, de « transnational » (ce que les économistes critiques ne feront que dans les années 90).

 

« Les lettres luthériennes » sont un prolongement de ses « écrits corsaires » parus précédemment, qui voient Pasolini se jeter de toutes ses forces dans la bataille polémique, essayant d’expliquer aux progressistes que le progrès, c’est à dire le développement capitaliste fondé sur l’élargissement de la consommation est en train de les piéger, en refermant tout horizon de substitution au règne marchand.

 

Conscient qu’il est d’une gigantesque révolution en cours, pendant qu’elle se produit, il lutte avec sa plume, et nous livre des textes d’une étrange essence, d’un genre inédit, qui ne ressemblent à rien d’autre, mêlant gravité et dérision, y compris l’auto dérision de sa lucidité impuissante. Un mélange inédit de prose poétique, de familiarité, de pamphlet utilisant l’anecdote et de fulgurance poétique, tout cela intégrant des pans de marxisme parfois très orthodoxe. Pasolini est désespéré et lutte, car il sait et l’exprime très poétiquement, avec son propre cas, que ce sont les choses qui éduquent, plus que les opinions et sermons. La télévision en particulier, offre des modèles sans besoin de discours. Ces modèles s’imposent, en façonnant les personnalités. Il y a tout Bourdieu chez Pasolini.

 

La révolution arrive d’outre atlantique, où elle a démarré après-guerre, elle débarque en Italie, sans transition (c’est cette absence de transition qui l’inquiète car rien ne permet d’amortir la violence de cette révolution) : la société de consommation qui unifie culturellement l’Italie, et en élimine les cultures particulières et d’abord la culture populaire en tant qu’autonomie dans la société. C’est une société de petit bourgeois qui s’impose. Mais de petits bourgeois souvent sans moyens, donc de frustrés, donc de brutes. Ce sont ces brutes matérialistes, privées de leurs repères culturels, c’est à dire de leur décence commune (Pasolini est le fils caché d’Orwell, indéniablement. Il ne le cite jamais, pourtant. Comme il l’est de l’Ecole de Francfort, qu’il ne cite pas non plus. Il pense son Italie, charnellement, seul face à elle, avec l’aide de Marx). Ce sont ces petites brutes qui le tueront bientôt sur la plage. Il les connaît, il aime à vivre parmi eux, il aime à trainer dans les quartiers ouvriers et lumpénisés de Rome, où il voit un peuple italien se transformer à grande vitesse, bouleversé par les valeurs de la consommation qui détruisent toute autre valeur. Pasolini voit le monde de Houellebecq et de Bret Easton Ellis se mettre en place, mais il est particulièrement inquiet pour l’Italie, car celle-ci passe directement d’un monde pré industriel à la société de l’hypermarché, sans qu’une nouvelle culture puisse s’interposer.

 

Pourquoi Luther ? Il ne le dit pas, mais on peut penser que Luther a été l’annonciateur d’un virage anthropologique. Celui de l’apparition de l’individu. Et Pasolini, dans les années soixante, est le cri d’alerte d’un autre virage, celui qui passe du capitalisme industriel, celui des marchands de canon, à celui des frigidaires. Le pouvoir n’a plus tellement besoin de tirer sur la contre société, puisqu’il l’a ralliée, avec la promesse de la marchandise et du confort, tout en annihilant sa capacité d’organisation, de solidarité, de création d’une alternative sociale. Tout cela sera confirmé par les faits. Pasolini a eu raison. Il sait qu’il aura raison, et il en est furieux. A ce moment là, il essaie encore de trouver un espoir en se raccrochant à un changement du Parti communiste italien, grâce à ses jeunesses. Un espoir qui sera douché, puisque précisément ce sont ces communistes là, les italiens, qui iront le plus loin et le plus vite dans le ralliement aux valeurs « démocratiques » de la société de marché. Quand il seront mûrs, vieillis, et qu’ils seront au pouvoir en Italie.

 

La colère de Pasolini se dresse contre la Démocratie Chrétienne, faussement chrétienne à son sens, ne gardant du catholicisme que l’hypocrisie, dont il voit la mort arriver, car le monde catholique s’effondre, qui a laissé cette révolution marchande déferler sur l’italie, l’enlaidir (sur le plan urbain en particulier). L’Eglise est réduite, comme dans « le Parrain » de Coppola quelque temps plus tard, à une machine financière. Il n’aura pas l’occasion de voir les horreurs de la télé berlusconienne mais il la pressent. Il sait déjà que c’est l’ennemi. Il propose, de manière provocatrice, l’abolition de la télévision. Mais aussi… de l’école, dans la mesure où il la voit tout à fait incapable de s’opposer à ces lames de fond, et donc productrice de rancœur et de conformisme. Qui lui donnerait tort aujourd’hui, à ce grand scandaleux ? Pasolini était très lucide sur la déliquescence maffieuse de la politique italienne, sur les liens entre le pouvoir italien et la CIA. L’Italie, située sur un nœud géopolitique de la guerre froide, et dotée d’un grand Parti communiste, était un enjeu extrêmement sensible pour les deux blocs. Pasolini savait que le remplacement du fascisme par une démocratie chrétienne ne changeait pas grand chose aux rapports sociaux dans son pays. Mais il a aussi su sortir de cette analyse et voir tout de suite en quoi les transformations économiques allaient modifier son pays, jusqu’à produire une « humanité nouvelle ». Il en a été l’annonciateur isolé, hurlant. L’hédonisme s’est installé. Et oui, il menace le monde, la planète, et Pasolini le dit dès les années soixante.

 

Mais c’est d’abord la jeunesse qui préoccupe Pier Paolo Pasolini. Et les lettres luthériennes commencent comme une lettre de Sénèque à Lucilius : en l’occurrence un jeune qu’il imagine, nommé Genariello. Comme une leçon philosophique à un jeune crée de toutes pièces. Il est dur et sévère avec cette jeunesse qu’il ne voit pas réagir, qu’il voit devenir vulgaire au contact de la marchandise. De sa rage, ils les qualifient de « monstres ». Il n’aura pas ménagé les électrochocs. Il voit cette jeunesse, ne pas profiter de la libération sexuelle, mais en ressortir névrosée. Il pressent l’expansion de la drogue, qu’il définit comme « un ersatz de la culture« . Le grand vide de civilisation cherche à se combler. La drogue y pourvoira.

 

Il y a cette idée, très contemporaine, aussi, chez Pasolini : la pauvreté n’est pas la pire des choses. C’est la misère culturelle qui lui donne toute sa laideur. En ce sens, lire Pasolini aujourd’hui est stupéfiant, tant ce qu’il décrit est encore pertinent pour comprendre nos maux, pour saisir la défaite populaire. Pour comprendre aussi, pourquoi le jihad est un absolu, comme la drogue, de substitution au vide :

 

» La culture des classes subalternes n’existe (presque) plus : seule existe l’économie des classes subalternes. J’ai répété une infinité de fois, dans ces maudits articles, que le malheur atroce, ou l’agressivité criminelle, des jeunes prolétaires et sous-prolétaires, provient précisément du déséquilibre entre culture et condition économique. Il provient de l’impossibilité de réaliser (sinon par mimétisme) des modèles culturels bourgeois, à cause de la pauvreté qui demeure, déguisée en une amélioration illusoire du niveau de vie« .

C’est terrible, d’avoir raison.

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23 avril 2015 4 23 /04 /avril /2015 18:43
Enfermé dans la totalité  (« narcissisme de vie, narcissisme de mort », André Green)
Enfermé dans la totalité  (« narcissisme de vie, narcissisme de mort », André Green)

Christopher Lasch, grand psycho sociologue, lie l’expansion déconcertante des névroses narcissiques au néo libéralisme (voir son essai dans ce blog sur la culture du narcissisme). A raison. Mais sans doute notre ami manque-t-il de profondeur de champ, tout occupé à dénoncer ce qu'il voit de son époque. Ce n’est pas la concurrence exacerbée du troisième âge du capitalisme qui a favorisé l’homme Narcisse (il existait depuis toujours. Il y a des Narcisse chez Homère, il y en a pléthore chez Shakespeare, dont Lear et Hamlet), mais beaucoup plus profondément l’essor de l’individualité libérale. Elle vient de beaucoup plus loin. De cette « grande transformation » que fut le 19eme siècle. Qui elle-même prend ses racines dans un lent processus de sécularisation, de désenchantement du monde, de rupture des ordres naturalisés, des mondes donnés d’avance, et d’affirmation de l’individualisme moderne. Montaigne en est peut-être un des premiers témoins. Là où Lasch a raison, c’est qu’on ne peut pas séparer cet individualisme là des dynamiques économiques du capitalisme. Mais Narcisse est déjà vieux, et il vieillit mal.

 

Si Narcisse est partout, c’est qu’il apparaît très tôt. Dans la toute petite enfance très certainement. Parce que les parents sont eux-mêmes des individus modernes, et qu’ils se comportent comme tels, y compris croyant bien faire. Ils sont des parents qui ne prennent pas soin, ou prennent trop soin, se désinvestissent ou surinvestissent, créent de l’insécurité ou de la Royauté qui deviendra invivable. C’est la force de la psychanalyse de l’avoir compris. Surestimant ses parents, privés de leur amour trop brutalement, ou reflet de l’idéalisation que les parents portent à leur enfant, narcisse deviendra impérissable. Freud a parlé du narcissisme, interloqué par des patients qui résistaient à la cure. Mais il a abandonné rapidement l’exploration de ce concept pour se concentrer sur l’importance des pulsions de mort (voir sa biographie, ou la critique que fait Wilhem Reich du concept de Thanatos, ou la chronique d'"au dela du principe de plaisir", dans ce blog). Ses successeurs, dont Lacan, ont redécouvert Narcisse. Cet être mythique condamné à se mirer lui-même pour son malheur.

 

Parmi ces successeurs de Freud, qui ont ré ouvert le dossier, il y a un français, André Green, et son classique « Narcissisme de vie, narcissisme de mort ». Dont le titre dit d’emblée que le narcissisme, ce « ciment qui maintient l’unité de moi » peut devenir, quand il devient une issue devant les contraintes pesant sur le Moi en construction, une calamité qui a tout l’air d’une condamnation à perpétuité. Disons-le tout de suite, c’est un essai destiné aux psychologues et psychiatres. Pour en approcher, on doit avoir une connaissance du freudisme déjà acquise. Il est resté parfois obscur à ma lecture, malgré mon intérêt pour ces questions. Mais il y a de magnifiques formules. Green est un psy qui écrit bien. Ce n’est pas le cas de tous .

 

On parle beaucoup des « PN », pervers narcissiques, dans la presse hebdomadaire. Cela permet aux gens de régler leur compte rapidement à leurs adversaires, en deux lettres. Bienvenue dans ton tiroir mon ami. Or, le narcissique n’est pas forcément pervers et le pervers pas forcément narcissique. Green précise même : « les narcisses nous irritent peut-être encore plus que les pervers, parce que nous pouvons rêver d’être l’objet du désir d’un pervers (…) Narcisse nie Echo ».

 

Blessure à l’omnipotence

 

Le narcisse est un être blessé. Il souffre d’une blessure portée à l’ « omnipotence infantile » qu’il a directement ressentie ou projetée sur ses parents. L’achèvement du développement d’un « Moi » en chacun de nous se traduit par notre capacité à reconnaître les objets de notre désir en eux-mêmes. C’est ce que Narcisse n’est pas parvenu à réaliser tout à fait. Le Moi de Narcisse est devenu son propre objet de désir.

 

Le désir est un mouvement. Un mouvement qui décentre. Le sujet va vers l’objet. Ce désir implique une séparation. Or il fut un temps où le petit enfant a fusionné avec l’objet de son désir. C’était une émanation de lui-même. Au moment de la séparation d’avec le sein, tout bébé fait face à cette désillusion de passer du simple au double. L’objet n’est plus capable de lui faire retrouver le sentiment d’Unité. Certains ne s’en remettent pas. Ce sont les Narcisses.

Le Moi narcissique est alors confronté à l’angoisse de séparation et à celle d’une désintégration.

 

Le Moi est une chose bien fragile, qui doit entrer en rapport avec la réalité et en même temps s’investir narcissiquement, pour réaliser son unité spécifique.

 

Total

 

Comment s’exprime le narcissisme ? Parfois par une toute puissance de la pensée qui exprime les pouvoirs du Moi et s’avère une érotisation de la pensée. Par l’attirance par la toute-puissance du langage à maîtriser le monde. Ce n’est pas par hasard si le livre sacré par excellence commence en disant qu’au commencement était le verbe. Le narcisse est un être orgueilleux, qui ne rechigne nullement à être tête de turc, même s’il se sent d’une fragilité totale.

 

Le narcissisme aime. Il n’est pas incapable d’amour. Point du tout. Mais il est insatisfait, d’abord et avant tout. L’insatisfaction vient paradoxalement de ce que les satisfactions reçues libèrent le sujet du désir. Or, c’est insupportable puisque le désir ne peut être que total. Le narcisse est cet être qui se pense unique, « incarné dans son texte », libre autant qu’il le veut, en dialogue direct avec Dieu, jusqu’à la chute. La chute le désigne, lui, car il est l’élu aussi de la chute.

 

L’ascétisme est une forme du narcissisme. « L’ascétisme est serf de l’idéal » en effet. L’idéal ne vise qu’à reconstituer la fameuse unité perdue. Le narcissisme moral, quant à lui, qui prend les formes du messianisme politique par exemple, ou de l’idéalisation collective, correspond parfaitement à ces nécessités narcissiques d’exaltation et de sacrifice. Le tout ou rien, l’expansion et le retrait, tels sont les symptômes de l’agir narcissique. Le narcissisme est le contraire du masochisme. Le narcissisme est « toujours en dette envers l’idéal du moi ». Il ne se sent pas coupable, mais son sentiment caché est la honte. Qui ne se partage pas.

 

« Il a honte de n’être que ce qu’il est ou de prétendre à être plus qu’il n’est ».

 

Don Quichotte.

Pour lui, le pur, l’honneur ne saurait être sauf.

La honte est celle d’être doté, comme tout un chacun, d’une vie pulsionnelle (qui est un enfer car elle se heurte à l’impasse de la totalisation), d’où le déplacement sur la vie intellectuelle (en dehors de blocages scolaires adolescents).

Il y a une dimension destructrice dans cet aspect intellectuel. Destruction de la totalité qui a abandonné le Moi. Green parle carrément des « parents que l’on tue en lisant ».

 

Le narcissisme est cet objet de substitution qui veille le Moi comme la mère veillait sur l’enfant.

 

Condamnés ?

 

La création artistique est une issue possible. Mais le narcisse y retrouve aussi son cercle infernaL. Il affirme sa parenté pour ce qu’il écrit ou dessine, mais se blesse aussi à toute évaluation négative ou positive. Il en a pourtant besoin. Il voudrait que sa création soit un objet propre. Car cet objet ne peut rien lui apporter de total. Mais c’est impossible.

 

L’objet du désir est vécu comme « un complément d’être ». Ce qui expose à la frustration éternelle.

Pour les psychiatres, le narcissique est un patient redoutable, saisi entre angoisse de séparation et angoisse d’intrusion, donnant l’impression de se suicider à petit feu, parfois enveloppé d’une lourde carapace narcissique qui protège le Moi. Le patient veut bien vivre l’analyse, mais ça reste son analyse. « Il lui arrive quelque chose à lui ». Il emprunte donc un discours narratif plutôt que de se livrer à la libre association verbale. Ce discours n’est pas analysable.

Mais le narcisse est terrifié par l’idée de « délier » son discours, de rompre l’unité du Moi . Il ne parvient qu’à émettre un discours qui se veut cohérent et qui doit emporter l’adhésion.

 

Quel sera le but de la cure ? Essayer d’aller vers une re-naissance. Ou en tout cas vers la possibilité de tolérer au mieux l’ « état non intégré » de la vie sur terre. A ce qu’on puisse considérer les objets comme tels. Les rapports humains comme des liens, et non comme des « miens » et ou « tiens ».

 

Après plusieurs années d’analyse des conditions de répétition des impasses rencontrées par le patient, le psychanalyste entendra peut-être prononcés les mots de honte, d’orgueil, d’honneur, de déshonneur. On peut espérer que le poids se réduise.

 

Accepter les objets comme tels, c’est les accepter dans leur incertitude, leur variation potentielle, leur contingence. Ils doivent par exemple pouvoir pénétrer le Moi et le quitter ensuite. La vie est un désordre, ce qui se heurte à la prétention intense d’une totalisation par le narcisse.

 

Le narcisse essaie parfois de s’affranchir des objets du désir. Il fonctionne ainsi sur le tout ou rien. Il ne parvient pas à sortir de ce besoin d’Unité Egotique, de la recherche de l’alter ego, du « Neutre », du fantasme de réconciliation de l’Un et de l’Autre. C’est bien l’aspiration à une totalité auto suffisante, immortelle, à la fois mort et négation de la mort. Dans un autre article, sur un livre de Julia Kristeva, nous avons parlé de « La Chose ».

 

En réduisant les objets à un minimum vital, en méprisant le matériel par exemple, il est mis en échec par les pulsions qui demandent des objets. Mais l’objet fuit, s’absente nécessairement. L’ascétisme est une tentative de fuite de la dépendance aux objets, par déplacement vers le travail.

 

L’angoisse du chaos qui rebondit sur l’angoisse d’intrusion se traduit par une fuite des objets, qui peut prendre la forme du désordre matériel, du désordre dans les placards. La dépersonnalisation est une issue possible. Mais c’est une défense contre la folie. Et non une folie. Le narcisse est un névrosé, ou possiblement ce qu’on qualifie de « border line ».

 

Son malaise est souvent corporel. Son enfer à lui, c’est le corps. Ce corps qui embarrasse. Qui est une honte.

 

Et Green a cette sublime phrase pour tirer la conclusion de cet investissement narcissique qui compense la différence insupportable instaurée entre mère et enfant:

 

« Le narcissisme est l’effacement de la trace de l’Autre dans le désir de l’Un ».

(comprendre l'Un au sens d'Unité)

 

En revenant à Freud, on se souvient que le narcissisme primaire est une manière de baisser la tension pour le Moi pris entre plusieurs feux. Ce vers quoi on tend c’est la tension zéro (mort/immortalité).Le repli narcissique est évidemment un leurre. Le Moi se déçoit nécessairement face à l’Idéal du Moi qui devient son objet. Le Moi perd son équilibre et expose à de violentes angoisses.

 

Que doit admettre le narcisse ? Durement.

 

C’est qu’il est « impensable d’être tout à fait l’Un ni tout à fait l’Autre ». Soit renoncer à l’Unité du double.

De soi et de l’objet.

De soi et du monde.

 

Bon courage à vous !

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2 avril 2015 4 02 /04 /avril /2015 20:11
La prison blanche postmoderne ("le postmodernisme, logique culturelle du capitalisme tardif, Fredric Jameson)
La prison blanche postmoderne ("le postmodernisme, logique culturelle du capitalisme tardif, Fredric Jameson)

Il s'agit d'un long essai écrit en 1991, qui a marqué, dit-on, la pensée de ce qu'on qualifie de "post modernité" : notre temps. Il est écrit par un marxiste américain, et réédité aux très sélectives éditions des beaux Arts de Paris.

 

Je ne le conseillerai pas franchement. Ce n'est pas qu'il soit inintéressant, mais il s'adresse, sans aucun effort de clarté, mais bien au contraire un certain snobisme apparent (involontaire sans doute), à un public d'universitaires pointus. Ce qui pour un marxiste a toujours un aspect paradoxal que je ne m'explique pas. Bien entendu parfois, il y a besoin d'aller sur les montagnes pour régler certains problèmes conceptuels. Mais souvent, l'hérmétisme (et ici quel hérmétisme !) est juste inutile, car il est possible d'aborder plus simplement ce dont il est question (à moins que la traduction y soit pour quelque chose, ce qui est possible). C'est le cas, en partie, ce me semble, dans cet essai. Qui tout de même recèle des percées théoriques et formelles de grand talent. Et particulierement un très beau passage, brillant, au sujet d'une maison d'architecte à Santa Monica. Celle de Frank Gerhy, construite en 1979, symptome de la postmodernité, mais aussi tentative de discours "matériel" sur la postmodernité.

 

Un grand penseur ne fait pas un grand écrivain. Comme un grand écrivain ne fait pas un grand orateur, et pourtant l'on dit que ce qui se pense clairement s'énonce clairement.

 

Sa rédaction est saturée de références culturelles jusqu'à l'indigeste (des noms en veux tu en voila, qui se percutent, dans la même phrase), parfois références méconnues en Europe, qui rendent la lecture très compliquée. De plus Fredric Jameson a tendance à réfléchir, dans "le postmodernisme, ou la logique culturelle du capitalisme tardif" comme on pense tout haut (il use souvent de l'expression "en attendant" pour introduire un chapitre, ce qui est assez caractéristique de celui qui pense tout haut) : il file tout droit, digresse, creuse quand il a envie. Un flot. Un flux, comme ce flux dont il parle d'ailleurs, celui de la postmodernité qu'il regarde avec intérêt esthétique et pessimisme politique.

 

Nous serions bien trop structurés, dans notre inconscient même, par cette postmodernité là pour parvenir à la critiquer vraiment et à la combattre. En ce sens, l'apathie politique qui a succédé à la grande crise du capitalisme de 2008 lui donne largement raison. Nous n'avons plus les catégories mentales pour nous distancier autrement que superficiellement des valeurs du mode de production dans lequel nous vivons (ceci rappelle les analyses d'Alain Accardo sur "le petit bourgeois gentilhomme"). Consommateurs on nous a voulus, consommateurs nous sommes, jusqu'à notre manière de vivre la politique, et même quand la politique que nous choisirions serait explicitement désireuse d'abattre le système. L'admirateur du che Guevara aura besoin d'une boutique où acheter son t shirt à son effigie, et ça l'emportera.

 

La postmodernité, forme culturelle du capital transnational (on disait multinational en 1991)

 

Ce que la réflexion de Jameson a de supérieur à des ouvrages plus compréhensibles que nous avons abordés par exemple dans ce blog, au sujet de l'art contemporain (par exemple un essai récent de Nathalie Heinich), c'est la force de sa réflexion matérialiste, et des liens qu'il établit entre le nouvel âge du capitalisme (transnational et étendu à la quasi intégralité de la planète, ce qui le distingue de la période moderne où il était impérialiste et encore confronté à la concurrence de formes archaiques) et la culture de l'époque. Il a aussi l'ambition de couvrir la culture d'un large survol, de l'architecture au roman français, jusqu'à la théorie.

 

Le postmodernisme n'a de sens que parce qu'il succède au modernisme, qu'il rompt avec lui. La modernisation achevée, la nature a été vaincue. La culture devient une seconde nature. La postmodernité est la sortie de cette lutte de la modernité contre la loi naturelle. Elle sort aussi de l'Histoire, à ce titre.

 

La culture, seconde nature, devient d'autant plus stratégique pour le capitalisme qu'elle s'intègre à la production de marchandises en général (première source d'export pour les Etats-Unis aujourd'hui). La production frénétique d'inédit, de nouveauté culturelle est vitale pour le système économique. C'est elle qui assure sa reproduction par le renouvellement incessant de la consommation.

 

Il est malaisé de penser la postmodernité, car on essaie de penser comme une époque quelque chose qui justement cesse de penser historiquement. Ce n'est pas un hasard si la parution du livre de Jameson est proche de celle des écrits du libéral hégelien Fukuyama, sur "la fin de l'Histoire".

 

Confusion dans la culture

 

Elle est difficile à saisir, fuyante mais ses caractéristiques évidentes sont un certain nivellement, qui fait que "tout est texte" (que refusait le modernisme), le traitement de tout comme une simple surface, le recours aux simulacres. L'effacement des distinctions dans la culture (on parle ainsi de "théorie" plutôt que de philosophie distinguée à la sociologie par exemple. On ne sépare plus "la grande" culture et la culture de masse) qui coexiste paradoxalement avec le refus des pensées totalisantes (totalitaires dira t-on), et la compartimentation de l'esprit humain.

 

Le postmodernisme a substitué le pastiche à la parodie, celle-ci réclamant une référence solide pour la caricaturer. Le pastiche est une sorte d'ironie blanche, vide. A l'humour il préfère la mimique. Le postmodernisme est au moderne ce que Yann Barthès est à Coluche.

 

On voit assez facilement le lien entre cette culture et la nécessité de la réduction de tout à être uniquement marchandise. Rien ne doit s'interposer.

 

Aux chaussures de paysan bousillées magnifiées par le moderne Van Gogh, manifestant l'utopie d'une perception nouvelle du monde, succèdent les chaussures en série, aplaties, de Wharol, qui nous parlent du fétichisme marchand mais de manière performative. Sans pouvoir nous proposer quelque utopie. Sauf d'être soi-même marchandise, ce que Warhol assume.

 

A l'angoisse du sujet névrosé qui ressortait de la modernité, qui s'exprimait dans "le cri" de Munch, la postmodernité préfére la schizophrénie (celle que célèbrent d'ailleurs Deleuze et Guattari), la rupture des temporalités. La schizophrénie dans les décombres de la culture qu'on cite, dans une succession de présents sans perspective.

 

Jameson ne fait pas dans le marxisme vulgaire, il est conscient de l'"interrelation de la culture et de l'économique", qui n'est pas "à sens unique". La postmodernité produit ainsi culturellement des invididus capables de fonctionner dans le nouveau monde capitaliste, celui de la mondialisation, de l'immédiateté des échanges, de la flexibilité absolue. Jameson est lucide sur l'apparition de ce nouvel âge assez tôt, alors que le mur de Berlin n'est pas encore tombé. Il le doit à la lecture d'Ernest Mandel, théoricien marxiste qui s'il ne réussit pas à faire de la quatrième internationale une force politique conséquente, laisse un grand héritage théorique.

 

La postmodernité préfère l'espace au temps (historique). Elle spatialise le temps. Le champ spatial est la seule certitude de l'expérience puisque tout est mis en doute, tout étant culturel, détaché de tout signifié certain. D'où la place majeure de l'architecture dans la culture contemporaine.

 

Le marché mondial est devenu si abstrait, que l'identification du produit à son image, à travers les médias, pièce maîtresse de la postmodernité, identifie le marché aux médias, les unifie (effacement des frontières). On assiste devant la télévision à une symbiose entre le produit et le média, et donc entre la chose et son concept. Les produits deviennent le contenu même de l'image médiatique. Il es devenu difficile de séparer les segments narratifs à la télévision, de séparer ce qui est de la publicité de ce qui ne l'est pas. Le temps a été réinterprété par la télévision commerciale. Et il est le rythme réel de la vie du spectateur. La télévision est un flux total, sans mémoire, temps fictif, rythmé par la pub pendant laquelle on va reprendre une bière.

 

C'est pourquoi culturellement, la chose et le concept (dans l'art contemporain par exemple), ne se séparent plus. C'est pourquoi on a pu parler d'art conceptuel. C'est pourquoi le "nouveau roman" ne parle plus de rien. Il est autoréférencé.

 

S'échapper est illusoire

 

" Toute forme de réalité indépendante, extra culturelle, devient problématique". L'utopie d'une perception nouvelle, telle qu'elle a pu s'exprimer avec l'impressionnisme par exemple - et c'est le moment moderne-, n'"a nulle part où aller" (en ce sens la postmodernité n'est pas le nouveau pour le nouveau mais la renonciation au nouveau, la prégnance de la citation de la citation, du simulacre). La perception est écrasée par l'omniprésence de la culture et sa manière de s'effacer elle-même, d'échapper à la critique en se vidant elle-même de signification. La vidéo expérimentale a porté très haut ce "jeu aléatoire des signifiants" en bricolant d'anciennes images sans cesse. La critique des interprétations est devenue impossibilité revendiquée de l'interprétation.

 

Echapper à la postmodernité semble illusoire, mais en plus on ne peut pas la critiquer, car elle sépare tous les plans. Elle refuse toute unification. Elle se présente sous la forme d'une mosaïque sans hiérarchie ni ciment ni reflet. Réalité qui nous bombarde d'un tir de barrage "perceptuel d'immédiateté".

 

Il y a ce beau chapitre sur la maison de Frank Ghery, construite à Santa Monica, qui est à la fois un commentaire et un témoignage de la post modernité. Une maison où rien n'est en angle droit, rien ne fuit vers le même point, où des éléments, comme un cube, semble s'insérer furieusement dans l'ancien, où on a du mal à distinguer l'intérieur de l'extérieur. La désorientation y est de mise, comme le simulacre (présence d'une porte traditionnelle donnant sur une chambre de bonne). Ghery choisit de vivre là-dedans. Pourtant lucide sur ce monde. Comme s'il s'agissait quand même d'y faire son nid.

 

La crise de la représentation devient radicale dans la postmodernité. Elle était déja posée dans la modernité. Les machines de notre temps ne sont pas de production, mais de reproduction (la télé, l'ordinateur). La production ne se représente plus (où sont nos Ferdinand Léger ?). Nos représentations deviennent impuissantes devant un système monde en réseau qui nous échappe. La crise de la représentation est l'expression de notre incapacité cognitive à cartographier ce réseau mondial du capitalisme tardif. Représenter devient vain, d'où la fin du style, la fin du coup de pinceau. Et Jameson de développer en quoi l'impotence à cartographier la ville participe de notre aliénation.

 

La postmodernité se présente comme une certaine libération par rapport à l'histoire de l'art, par rapport aux hiérarchies et obligations, aux canons, à la grandeur utopique du modernisme, mais aussi, malheureusement, par rapport aux sentiments. Car c'est évidemment la froideur qui ressort de cette absence de référence, de ce recours au simulacre et à la dépersonnalisation.

 

Reconstruire une cartographie mentale. La disputer au nihilisme marchand ou à ses autres concurrences (le fanatisme religieux, le fascisme haineux de l'Autre). Un incontournable pour qui réfléchit à un monde différent

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3 mars 2015 2 03 /03 /mars /2015 17:48
Piégés dans le flux (Fredric Jameson, "le postmoderne, ou la logique culturelle du capitalisme tardif")
Piégés dans le flux (Fredric Jameson, "le postmoderne, ou la logique culturelle du capitalisme tardif")

Il s'agit d'un long essai écrit en 1991, qui a marqué, dit-on, la pensée de ce qu'on qualifie de "post modernité" : notre temps. Il est écrit par un marxiste américain, et réédité aux très sélectives éditions des beaux Arts de Paris.

 

Je ne le conseillerai pas franchement. Ce n'est pas qu'il soit inintéressant, mais il s'adresse, sans aucun effort de clarté, mais bien au contraire un certain snobisme apparent (involontaire sans doute), à un public d'universitaires pointus. Ce qui pour un marxiste a toujours un aspect paradoxal que je ne m'explique pas. Bien entendu parfois, il y a besoin d'aller sur les montagnes pour régler certains problèmes conceptuels. Mais souvent, l'hérmétisme (et ici quel hérmétisme !) est juste inutile, car il est possible d'aborder plus simplement ce dont il est question (à moins que la traduction y soit pour quelque chose, ce qui est possible). C'est le cas, en partie, ce me semble, dans cet essai. Qui tout de même recèle des percées théoriques et formelles de grand talent. Et particulierement un très beau passage, brillant, au sujet d'une maison d'architecte à Santa Monica. Celle de Frank Gerhy, construite en 1979, symptome de la postmodernité, mais aussi tentative de discours "matériel" sur la postmodernité.

 

Un grand penseur ne fait pas un grand écrivain. Comme un grand écrivain ne fait pas un grand orateur, et pourtant l'on dit que ce qui se pense clairement s'énonce clairement.

 

Sa rédaction est saturée de références culturelles jusqu'à l'indigeste (des noms en veux tu en voila, qui se percutent, dans la même phrase), parfois références méconnues en Europe, qui rendent la lecture très compliquée. De plus Fredric Jameson a tendance à réfléchir, dans "le postmodernisme, ou la logique culturelle du capitalisme tardif" comme on pense tout haut (il use souvent de l'expression "en attendant" pour introduire un chapitre, ce qui est assez caractéristique de celui qui pense tout haut) : il file tout droit, digresse, creuse quand il a envie. Un flot. Un flux, comme ce flux dont il parle d'ailleurs, celui de la postmodernité qu'il regarde avec intérêt esthétique et pessimisme politique.

 

Nous serions bien trop structurés, dans notre inconscient même, par cette postmodernité là pour parvenir à la critiquer vraiment et à la combattre. En ce sens, l'apathie politique qui a succédé à la grande crise du capitalisme de 2008 lui donne largement raison. Nous n'avons plus les catégories mentales pour nous distancier autrement que superficiellement des valeurs du mode de production dans lequel nous vivons (ceci rappelle les analyses d'Alain Accardo sur "le petit bourgeois gentilhomme"). Consommateurs on nous a voulus, consommateurs nous sommes, jusqu'à notre manière de vivre la politique, et même quand la politique que nous choisirions serait explicitement désireuse d'abattre le système. L'admirateur du che Guevara aura besoin d'une boutique où acheter son t shirt à son effigie, et ça l'emportera.

 

La postmodernité, forme culturelle du capital transnational

 

Ce que la réflexion de Jameson a de supérieur à des ouvrages plus compréhensibles que nous avons abordés par exemple dans ce blog, au sujet de l'art contemporain (par exemple un essai récent de Nathalie Heinich), c'est la force de sa réflexion matérialiste, et des liens qu'il établit entre le nouvel âge du capitalisme (transnational et étendu à la quasi intégralité de la planète, ce qui le distingue de la période moderne où il était impérialiste et encore confronté à la concurrence de formes archaiques) et la culture de l'époque. Il a aussi l'ambition de couvrir la culture d'un large survol, de l'architecture au roman français, jusqu'à la théorie.

 

Le postmodernisme n'a de sens que parce qu'il succède au modernisme, qu'il rompt avec lui.  La modernisation achevée, la nature a été vaincue. La culture devient une seconde nature. La postmodernité est la sortie de cette lutte de la modernité contre la loi naturelle. Elle sort aussi de l'Histoire, à ce titre.

 

La culture, seconde nature, devient d'autant plus stratégique pour le capitalisme qu'elle s'intègre à la production de marchandises en général (première source d'export pour les Etats-Unis aujourd'hui). La production frénétique d'inédit, de nouveauté culturelle est vitale pour le système économique. C'est elle qui assure sa reproduction par le renouvellement incessant de la consommation.

 

 

Il est malaisé de penser la postmodernité, car on essaie de penser comme une époque quelque chose qui justement cesse de penser historiquement. Ce n'est pas un hasard si la parution du livre de Jameson est proche de celle des écrits du libéral hégelien Fukuyama, sur "la fin de l'Histoire".

 

Confusion dans la culture

 

Elle est difficile à saisir, fuyante mais ses caractéristiques évidentes sont un certain nivellement, qui fait que "tout est texte(que refusait le modernisme), le traitement de tout comme une simple surface, le recours aux simulacres. L'effacement des distinctions dans la culture (on parle ainsi de "théorie" plutôt que de philosophie distinguée à la sociologie par exemple. On ne sépare plus "la grande" culture et la culture de masse) qui coexiste paradoxalement avec le refus des pensées totalisantes (totalitaires dira t-on), et la compartimentation de l'esprit humain.

 

Le postmodernisme a substitué le pastiche à la parodie, celle-ci réclamant une référence solide pour la caricaturer. Le pastiche est une sorte d'ironie blanche, vide. A l'humour il préfère la mimique. Le postmodernisme est au moderne ce que Yann Barthès est à Coluche.

 

On voit assez facilement le lien entre cette culture et la nécessité de la réduction de tout à être uniquement marchandise. Rien ne doit s'interposer.

 

Aux chaussures de paysan bousillées magnifiées par le moderne Van Gogh, manifestant l'utopie d'une perception nouvelle du monde, succèdent les chaussures en série, aplaties, de Wharol, qui nous parlent du fétichisme marchand mais de manière performative. Sans pouvoir nous proposer quelque utopie. Sauf d'être soi-même marchandise, ce que Warhol assume.

 

A l'angoisse du sujet névrosé qui ressortait de la modernité, qui s'exprimait dans "le cri" de Munch, la postmodernité préfére la schizophrénie (celle que célèbrent d'ailleurs Deleuze et Guattari), la rupture des temporalités. La schizophrénie dans les décombres de la culture qu'on cite, dans une succession de présents sans perspective.

 

Jameson ne fait pas dans le marxisme vulgaire, il est conscient de l'"interrelation de la culture et de l'économique", qui n'est pas "à sens unique". La postmodernité produit ainsi culturellement des invididus capables de fonctionner dans le nouveau monde capitaliste, celui de la mondialisation, de l'immédiateté des échanges, de la flexibilité absolue. Jameson est lucide sur l'apparition de ce nouvel âge assez tôt, alors que le mur de Berlin n'est pas encore tombé. Il le doit à la lecture d'Ernest Mandel, théoricien marxiste qui s'il ne réussit pas à faire de la quatrième internationale une force politique conséquente, laisse un grand héritage théorique.

 

La postmodernité préfère l'espace au temps (historique). Elle spatialise le temps. Le champ spatial est la seule certitude de l'expérience puisque tout est mis en doute, tout étant culturel, détaché de tout signifié certain. D'où la place majeure de l'architecture dans la culture contemporaine.

 

Le marché mondial est devenu si abstrait, que l'identification du produit à son image, à travers les médias, pièce maîtresse de la postmodernité, identifie le marché aux médias, les unifie (effacement des frontières). On assiste devant la télévision à une symbiose entre le produit et le média, et donc entre la chose et son concept.  Les produits deviennent le contenu même de l'image médiatique. Il es devenu difficile de séparer les segments narratifs à la télévision, de séparer ce qui est de la publicité de ce qui ne l'est pas. Le temps a été réinterprété par la télévision commerciale. Et il est le rythme réel de la vie du spectateur. La télévision est un flux total, sans mémoire, temps fictif, rythmé par la pub pendant laquelle on va reprendre une bière.

 

C'est pourquoi culturellement, la chose et le concept (dans l'art contemporain par exemple), ne se séparent plus. C'est pourquoi on a pu parler d'art conceptuel. C'est pourquoi le "nouveau roman" ne parle plus de rien. Il est autoréférencé.

 

S'échapper est illusoire

 

" Toute forme de réalité indépendante, extra culturelle, devient problématique". L'utopie d'une perception nouvelle, telle qu'elle a pu s'exprimer avec l'impressionnisme par exemple - et c'est le moment moderne-, n'"a nulle part où aller" (en ce sens la postmodernité n'est pas le nouveau pour le nouveau mais la renonciation au nouveau, la prégnance de la citation de la citation, du simulacre). La perception est écrasée par l'omniprésence de la culture et sa manière de s'effacer elle-même, d'échapper à la critique en se vidant elle-même de signification. La vidéo expérimentale a porté très haut ce "jeu aléatoire des signifiants" en bricolant d'anciennes images sans cesse. La critique des interprétations est devenue impossibilité revendiquée de l'inteprétation.

 

Echapper à la postmodernité semble illusoire, mais en plus on ne peut pas la critiquer, car elle sépare tous les plans. Elle refuse toute unification. Elle se présente sous le forme d'une mosaïque sans hiérarchie ni ciment ni reflet. Réalité qui nous bombarde d'un tir de barrage "perceptuel d'immédiateté".

 

Il y a ce beau chapitre sur la maison de Frank Ghery, construite à Santa Monica, qui est à la fois un commentaire et un témoignage de la post modernité. Une maison où rien n'est en angle droit, rien ne fuit vers le même point, où des éléments, comme un cube, semble s'insérer furieusement dans l'ancien, où on a du mal à distinguer l'intérieur de l'extérieur. La désorientation y est de mise, comme le simulacre (présence d'une porte traditionnelle donnant sur une chambre de bonne). Ghery choisit de vivre là-dedans. Pourtant lucide sur ce monde. Comme s'il s'agissait quand même d'y faire son nid.

 

La crise de la représentation devient radicale dans la postmodernité. Elle était déja posée dans la modernité. Les machines de notre temps ne sont pas de production, mais de reproduction (la télé, l'ordinateur). La production ne se représente plus (où sont nos Ferdinand Léger ?). Nos représentations deviennent impuissantes devant un système monde en réseau qui nous échappe. La crise de la représentation est l'expression de notre incapacité cognitive à cartographier ce réseau mondial du capitalisme tardif. Représenter devient vain, d'où la fin du style, la fin du coup de pinceau.  Et Jameson de développer en quoi l'impotence à cartographier la ville participe de notre aliénation.

 

La postmodernité se présente comme une certaine libération par rapport à l'histoire de l'art, par rapport aux hiérarchies et obligations, aux canons, à la grandeur utopique du modernisme, mais aussi, malheureusement, par rapport aux sentiments. Car c'est évidemment la froideur qui ressort de cette absence de référence, de ce recours au simulacre et à la dépersonnalisation.

 

Reconstruire une cartographie mentale. La disputer au nihilisme marchand ou à ses autres concurrences (le fanatisme religieux, le fascisme haineux de l'Autre). Un incontournable pour qui réfléchit à un monde différent.

 

 

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4 janvier 2015 7 04 /01 /janvier /2015 17:09
Front urbain ("Villes contestées, pour une géographie critique de l'urbain" - collectif)
Front urbain ("Villes contestées, pour une géographie critique de l'urbain" - collectif)

Les éditions "les prairies ordinaires" ont rassemblé des textes commentés par des chercheurs français, dressant le panorama mondial d'une géographie critique radicale de la ville contemporaine, soit de la ville capitaliste, puisque c'est le mécanisme d'accumulation, prenant ici la forme de la rente foncière principalement, qui est le principe organisateur centrale de notre urbanité.

 

Les auteurs présentés, bien que divergeant parfois quelque peu, travaillent tous sous l'ombre portée commune de trois grands penseurs critiques de la ville. D'abord Engels, et sa "Situation de la classe laborieuse de la classe ouvrière en angleterre", qui n'a pas pris une ride, puis un français, Henri Lefevre, auteur fondateur de cette recherche de la lutte des classes dans l'espace ("le droit à la la ville", "la production de l'espace") et David Harvey, le contemporain, qui a contribué à réactualiser et prolonger les constats de Lefevre dans le contexte du néolibéralisme.

 

Les extraits de livres et articles qui forment cet ouvrage théorique - "Villes contestées"- ont pour arrière plan un monde réel où la moitié de la population vit en ville. Plus que jamais, alors que le monde du travail est atomisé, elle est le théâtre de la revendication politique (les mouvements des places, d'Istanbul à Wall street, jusqu'au Caire). Semble ainsi s'exacerber une confrontation entre une population urbaine disparate, colérique et riche de ressources (notamment éducatives et communicationnelles, il est dommage que l'ouvrage, certes "géographique" ignore bien souvent les aspects sociologiques des enjeux, se concentrant sur la production de l'espace et les rapports de forces qu'il induit) et les flux de capitaux dans leur effet créateur-destructeur de l'urbain.

 

La pression de la valeur d'échange (valeur suprême de notre monde au détriment de la valeur d'usage. Par exemple un immeuble cher vide a plus de valeur qu'un immeuble moins cher mais qui sert à l'habitat d'êtres humains) s'est intensifiée sur les villes, sous l'effet de la privatisation des espaces et services et des mécaniques spéculatives.

 

Se vendre en payant

 

Sous l'emprise du capital, la ville, dans ce portrait réaliste, est pareille au travailleur . elle subit, et essaie de se vendre. David Harvey, la grande figure de cette géographie radicale, porte cette idée selon laquelle le capital est la source de la recréation permanente de l'espace urbain. Au managérialisme des administrations urbaines a succédé, avec la contre offensive libérale, une transformation des acteurs locaux en entrepreneurs coalisés (mairie, CCI, architectes, etc...). La notion de "PPP" (partenariat public privé) résume cet état des forces qui voit le capitalisme imposer au monde local la prise en charge d'une partie de ses coûts, et acquérir grâce à cela encore plus de liberté de mouvement et de volatilité. L'investissement dépend désormais d'une négociation systématique entre capital et acteurs locaux, ces derniers étant le couteau sous la gorge : " L'avant garde la plus farouche des socialistes municipaux sera contrainte de jouer le jeu capitaliste".

 

En plus de prendre en charge toutes les externalisations possibles, le monde local est sommé de créer un "climat propice aux affaires", en investissant (stades, marinas, lieux de consommation, sécurisation de l'espace, distractions..), et en prenant des risques qu'il internalise en lieu et place du marché. Comme l'organisation de manifestations coûteuses sans garantie d'avenir. Cette intégration des risques par le service public, qui se fait au détriment d'autres dépenses, permet au capital de se détacher des territoires aussi vite que possible, et de monopoliser les bénéfices. En investissant, les villes assurent les conditions de la rente foncière urbaine du capitalisme spéculatif, dont la valorisation est prise en charge par le service public. Et si dans le meilleur des cas (gestion locale critique du libéralisme), on impose des logements sociaux dans un programme par exemple, des équipements publics, alors le coût en sera reporté sur la collectivité d'une manière ou d'une autre. Les bénéfices seront privatisés.

 

La lutte des villes pour des rentes de monopole est incertaine et sans fin (tout le monde veut son musée Guggenheim). Elle transforme les villes en gigantesques subventionneurs du profit privé. Ceci démontrant encore une fois que le discours libéral est hypocrite, car sous le prétendu "moins d'Etat", il y en a tout autant, mais pour une destination réorientée et souterraine. Parralèlement, se développe pour une autre partie de la ville une économie informelle, et l'on voit dans des villes mosaïques se développer des oasis de richesse dans des étendues de pauvreté. Les retombées d'"intérêt général" des projets ne sont que rarement au rendez-vous, la ponction des richesses publiques étant unilatérale.

 

Cette mise en concurrence en contexte de volatilité est créatrice d'une ambiance urbaine bien particulière, que David Harvey décrit ici sublimement :

 

" Nous sommes désormais en mesure d'identifier une connexion, souterraine mais essentielle, entre l'essor de l'entreneurialisme et le goût post moderne des fragments urbains au détriment de l'aménagement global ; de l'éphémère et de l'ecclectisme ; de la citation et de la fiction au détriment de la fonction ; du medium au détriment du message ; et de l'image au détriment de la substance".

 

Camelote, trompes l'oeil et précarité, voici ce que nous récoltons.

 

Opacité et inégalité au coeur

 

Les organes para publics chargés des opérations urbaines, à travers des logiques ciblées, s'exonérant des institutions démocratiques, parfois de toute publicité (secret commercial, droit des marchés....) couvrent l'urbanisation d'une opacité nouvelle pour les habitants mais aussi pour les élus et les agents publics eux-mêmes. Se tissent des réseaux de quelques spécialistes issus du monde des promoteurs, des hauts fonctionnaires, des experts agencisés, où tout se décide. Les Grands Projets Urbains, parfois déployés au nom du "social", visent de manière sous jacente la valorisation d'une portion de l'agglomération. Le but en est l'augmentation des loyers et des plus values. Même si d'un point de vue marketing, le multi culturalisme ou l'environnement sont des arguments très forts dans ces projets, il reste que les géographes radicaux soulignent qu'au bout du compte un même principe s'impose : l'espace est "structuré en premier lieu par le principe de la rente foncière selon lequel l'utilisation la plus profitable s'impose".

 

Neil Smith a pour sa part montré que la ville capitaliste est forcément inégalitaire, comme on le lit déjà chez Engels parlant d'Haussman, car elle repose sur le développement inégal. Ainsi le capital a besoin de cycles de valorisation et de dévalorisation. Ce qui s'observe à travers les dynamiques centres banlieues. La dévalorisation d'un territoire, après l'usure de l'investissement, pousse le capital à investir ailleurs, puis à y ériger des barrières, une nouvelle dévalorisation rendant ainsi les territoires perdus à nouveau attractifs. Des cycles qu'on a pu observer à travers la renaissance de quartiers en friche, un peu partout en Europe. L'accumulation du capital a besoin de ces dynamiques inégalitaires pour se reproduire.

 

La ville de toutes les dominations

 

Cette géographie critique s'est emparée de toutes les formes de domination. Il existe ainsi une géographie féministe, qui d'ailleurs montre que la ville est à la fois contrainte et ressource pour les femmes (par rapport à la société traditionnelle rurale). Melissa R Gilbert qui a étudié les stratégies de survie des travailleuses pauvres  montre qu'il n'y a pas d'équivalence entre immobilité et impuissance. Si la dimension patriarcale de la ville conduit au confinement spatial des femmes sans ressources, des femmes noires aux Etats-Unis, celles-ci ont transformé cette contrainte en levier aussi. L'isolement peut être une réponse, et nous ne devons pas la voir de manière ethnocentriste en nous contentant de larmes sur le communautarisme.

 

Une autre cible des auteurs est le "gouvernement par le crime" (Jonathan simon) qui caractérise de plus en plus les villes. On peut le caractériser comme le fait de pousser les gens à choisir les lieux ou vivre en fonction de leur perception du crime. La vidéo surveillance, dont les auteurs rappellent l'inefficacité éprouvée sur le crime, a pour but latent de trier les comportements. De sélectionner les populations. Les caméras, placées de manière sélective, jouent ce rôle là, et certains élus ne s'en cachent pas. Ainsi une maire a t-elle placé des caméras, parce qu'il "y avait trop de punks" au centre ville. On ne peut pas interdire à un pauvre de fréquenter une rue, mais le regard officiel, omniprésent, dissuade d'y venir. Telle est la vraie fonction, sociale, de la caméra.

 

Les auteurs nous appellent d'abord à défendre l'espace public. Car "dans une société où toute propriété serait privée, ceux qui n'en possèderaient aucune ne pourraient tout simplement pas exister". Le mouvement social doit se redéployer en ville, et proposer, comme le dit le brésilien Marcelo Lopez de Soza, un "urbanisme par le bas", indépendant des mouvements politiques aspirant à gérer les municipalités, qui même par la meilleure des volontés, se retrouvent dans de la gestion de crise et de la coopération avec le capital. Un adversaire redoutable de ces acteurs sociaux reste le pouvoir gangstériste, que Soza a connu dans les favelas, et qui doit nous mener à considérer d'un oeil averti la question de l'ordre dans certaines configurations.

 

Un mot d'ordre : justice spatiale

 

L'injustice est spatiale, elle se matérialise dans l'espace de vie. La liberté c'est donc aussi créer de nouveaux espaces, affirmer des espaces de libération (y compris sur le réseau virtuel). Un auteur évoque la lutte réussie des habitants de Californie pour réorienter les dessertes des réseaux de bus à leur bénéfice, vraie mesure de redistribution sociale obtenue. Mais il aurait pu rappeler que la lutte pour la justice s'est depuis longtemps concrétisée dans des espaces (ainsi en a t-il été des luttes nationales à un niveau macro), dans l'usage des services structurant cet espace. Rosa Parks un jour a refusé de se lever de sa place dans le bus.

 

Enfin Harvey évoque, et l'on songe ici aux appels au secours vains de la Commune de Paris de 1871, à une possible action coordonnée des villes qui pourrait les aider à sortir du chantâge au toujours plus, imposé par les flux de capitaux. La solidarité plutôt que la compétition mortifère.

 

Une utopie ? Après tout, les grands barons décentralisés savent faire conférence de presse commune pour parler vaguement de "rapprochement". Pourquoi ne pourraient-ils pas aussi affirmer ensemble une autre vision de la ville que celle de la valeur d'échange ? Dont la source reste au coeur du mode de production. C'est là le problème à traiter. Celui de l'accumulation aveugle, sans fin, pour elle-même.

 

Le livre touche juste, et traduit en théorie ces intuitions mornes que l'on éprouve au détour d'une promenade en ville. Le seul regard géographique ne me paraît cependant pas suffire à produire le tableau d'une ville contestée. Le thème aurait sans doute mérité, comme l'anthologie réalisée par Mme Choay sur les pensées urbaines (voir dans ce blog), une approche beaucoup plus diverse de la contestation, mêlant aux apports des géographes, dont on souhaitait dans ce livre marquer l'apport (sans doute pour donner envie aux étudiants de s'engouffrer dans les hypothèses), les richesses de la sociologie , de la littérature, de l'Essai, de la critique aussi (s'il est un domaine qui nous parle des villes, c'est bien le cinéma).

 

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24 décembre 2014 3 24 /12 /décembre /2014 13:23

Julia Kristeva, une de nos grandes intellectuelles, si discrète, munie d'un style élégant, empathique, vibrant malgré la profondeur de ses analyses, nous aide dans un essai déjà un peu ancien, "Soleil noir -dépression et mélancolie" à sortir de l'enfer des classifications (une maladie mentale nouvelle par jour, et des discussions incessantes pour se demander si l'on est face à un bipolaire ou un border line ou un "PN").

 

Classifications qui sont autant de niches marketing pour des spécialistes et les laboratoires, mais qui ne permettent pas forcément d'y voir clair, pour ceux qui souffrent, en les enfermant encore un petit peu plus dans l'obscurité, et dans la quête d'étiquetages pseudo rassurants, mais qui n'ouvrent pas sur le sens.

 

Car tout cela, toute cette souffrance qui envahit les êtres, doit bien avoir un sens. Si la chimie peut soulager, elle ne conduit pas au sens. La chimie soulage certes, et fort heureusement. Mais n'est ce pas reculer pour mieux sauter que trouver des expédients comme la traque de la bonne définition de ce que l'on vit ? Kristeva nous propose de retrouver l'essentiel du malaise. Un livre utile au moment où l'on voit déferler des portraits rassurants des propriétés ciblant "le pervers", "le harceleur", etc... Qui décrivent des attitudes, des indices, mais qui ne nous permettent pas de comprendre de quoi il s'agit pour l'humaine condition.

 

Kristeva revient à la racine de ce qu'est la dépression, peu importe ses manifestations : la mélancolie, l'angoisse, l'alternance de phases maniaques et désespérées. Comme on l'a vu dans ce blog avec Alain Erhenberg ("La société du malaise"), la psychanalyse voyait au départ la névrose comme une agressivité portée sur un objet. Mais c'était le temps du surmoi trop fort qui avait été subi. Aujourd'hui, le dépressif qui vient en cure n'en veut à personne, n'a pas d'ennemi. Il se sent vide, carencé, et non lésé comme autrefois dans une société autoritaire. Il se sent vide, car abandonné.

 

La dépression c'est d'abord "la perte". La perte de "la Chose". C'est à dire de la fusion initiale. Celle que l'on vécut avant la consolidation du Moi. Dans l'utérus et dans les premiers mois de la vie. Le dépressif est le fils d'un deuil inaccompli. Pour un certain nombre de raisons, par exemple une sur protection, un sur investissement, d'avoir été considéré comme "prothèse narcissique" parentale, le sujet ne s'est pas remis d'avoir quitté la Chose. La tristesse lui tient leu d'enveloppe substitutive lui permettant du moins de maintenir l'unité du Moi. Le mélancolique quand il dessine, a tendance à produire de l'abstrait clivé, témoignant de son deuil de l'unité psychique.

 

Celui qui n'a pas accompli, par l'entrée dans le monde symbolique, la rupture avec la chose, vivra tout comme une réminiscence de cette séparation qui le domine. Il ne pourra pas être, et c'est l'Etre qui lui échappera. Ainsi Kristeva voit le dépressif comme un athée radical. Ce morose ne peut pas considérer de transcendance, puisqu'il porte inévitablement le cercueil de sa propre transcendance. La recherche de la Chose ne peut que le conduire qu'à l'échec. Il ne la retrouvera pas, évidemment.

 

La manière de sortir de la Chose, pour cette héritière de Lacan, c'est le langage, le signifiant. Le dépressif déprécie le langage. Il le considère comme une ruine. Il ne croit pas au langage. Ainsi est il fréquemment hyper lucide, capable même de prouesses cognitives. il ne croit pas à la parole au fond et donc a recours à un langage arbitraire, ou bien à une volonté de maitrise absolue et à la soif du savoir. Mais il n'adhère pas au symbolique du langage. Le thérapeute va s'efforcer de l'y aider.

 

La voie pour le mélancolique, c'est la sublimation. La beauté. La prosodie qui permet de jouer avec la chose, de créer plutôt que de contempler le néant où nous a laissé la perte de la Chose. La découverte de la pluralité du sens, et donc de l'utilité du symbolique.

 

Kristeva propose ainsi une série d'explorations de cette sublimation. L'art religieux, avec un tableau,  le Christ de Holbein. Ce Jésus magnifiquement cathartique, qui dit "Père, pourquoi m'as tu abandonné ?" (le christianisme a réussi parce qu'il était formidablement doué psychologiquement). Nerval et son "Desdichado", c'est à dire le "déshérité". Dostoïevski et l'économie psychique du pardon. Car une solution, aussi, est le pardon. Duras, et sa littérature sans aucune torsion de sens, à fleur de douleur, où la ruine du langage est manifestée par les personnages. On ne peut pas parler d'Hiroshima, on ne peut que parler de l'impossibilité de parler d'Hiroshima. Qu'est ce qui nous émeut chez les personnages de Duras si ce ne sont ces phrases elliptiques, cette reconnaissance de l'impossible parole ? Et la tristesse qui s'en écoule.

 

Sublimons alors. Puisqu'il en est encore temps.

Les obsèques ratées de la Chose ("Soleil noir", Julia Kristeva)
Les obsèques ratées de la Chose ("Soleil noir", Julia Kristeva)
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13 décembre 2014 6 13 /12 /décembre /2014 07:58

La grande crise du capitalisme, déclenchée par l'explosion de la bulle spéculative, de 2008 a été l'étincelle déclenchant des mouvements massifs d'expression populaire dans le monde entier, aux sorts différents. Sandra Laugier, philosophe, et Albert Ogien, sociologue, y voient, dans "Le principe démocratie, enquête sur les nouvelles formes du politique", un phénomène qui n'a rien d'une poussée épidermique mais préfigure sans doute une profonde réactualisation du politique. Mais le temps du politique n'est pas celui de l'actualité ou un tweet chasse l'autre. C'est le temps long du changement social.

 

Ces mouvements conduisent en effet  la politique (activité séparée, impliquant l'Etat, les parti, la loi... L'institutionnel), et le politique (ce qui nous relie) à se percuter. Par delà leurs différences, comme une grande vague mondiale, ces mouvements sont venus interroger la scission entre le et la politique, et dire que l'activité politique avait pour objet : le politique lui-même. Ce qu'Hannah Arendt a beaucoup développé dans son oeuvre (de manière étonnante cela n'apparait que dans une note de bas de page).

 

Ces mouvements avaient tous un mot d'ordre commun, subsumant tous les autres : démocratie. La démocratie réelle, égalitaire, est devenue la revendication du mouvement social mondial. Et cela a une profonde signification.

 

Ce mot de démocratie est devenu l'enveloppe générale qui regroupe les exigences de dignité, de transparence, de maitrise de son destin, de défense des droits sociaux, d'accès à l'éducation ou à un niveau de vie correct. La conscience se généralise que pour parvenir à vivre mieux, c'est le politique lui-même que l'on doit mettre en question, dans sa substance.  La demande, et surtout la manifestation dans les faits de la démocratie réelle, suppose que nous ne sommes pas en démocratie. Qu'elle est une ombre sur la caverne. Des faits divers spectaculaires, impliquant des individus, comme Assange ou Snowden renvoyaient à la même tonalité.

 

Même les mouvements réactionnaires, comme "le printemps français" ou le tea party , ou les intégristes de tous poils, n'ont plus que cette démocratie en bouche.

 

Les mouvements du printemps arabe, de Londres, du Chili, d'Espagne et de Lisbonne, de Turquie, ont tous veillé à une triple exigence : pas de leader, pas de programme pré défini, pas d'affiliation partisane. La référence fut partout l'égalité entre les individus, et la prise en compte, à égalité, de la parole de chacun, qui pèse autant que celle de n'importe qui, et se trouve le mieux placé pour dire ce qui lui convient. Les mouvements avaient en commun une detestation du pouvoir.

 

La non violence a été aussi une visée de tous, sauf exceptions. Pour des raisons stratégiques, apprises chez Ghandi, mais pas seulement.

 

Aussi parce que l'idée qui importe désormais, c'est celle de l'ici et maintenant. De vivre une "expérience", c'est à dire de commencer à changer les choses directement, en se changeant au passage. C'est très important, et c'est une leçon de sagesse que les auteurs ne reprennent pas sous cette formule, mais je l'utilise : les moyens de l'action en orientent les fins. C'est la grande leçon du XXeme siècle. Et jacques Rancière, cité, dit :

 

"on ne réalise l'égalité pour autant qu'on part de l'égalité".

 

On dit que ces mouvements ne représentaient rien parce que les élections les ont balayées (pas toujours cependant). Mais c'est oublier selon les auteurs que nous ne sommes pas dans les mêmes registres. Ce qui s'est joué dans les mouvements et ce qui est dit dans l'urne ne sont pas forcément connectés. Ce sont des rationalités différentes.

 

Ces mouvement s'inscrivent dans un "travail politique" incessant de la société, qui peut avoir un impact profond. Ainsi mai 68 a donné lieu a un parlement écrasant à droite, mais qui nierait que ce fut une bifurcation historique ?

 

La pensée critique est divisée sur l'analyse de ces mouvements. Un Alain Badiou n'y voit qu'une illusion renforcée sur la démocratie et une absence de discipline qui ne mène à rien. Ce qui n'est que la réactualisation de son léninisme. Negri et Hardt y voient le départ d'un travail des "multitudes" qui se constituent en sujet politique, et qui "destituent" (les marchés, les Etats, les vieux partis) avant de "constituer". Mais ils restent dans cette idée que la politique c'est un projet, une stratégie, de l'institutionnalisation. Jacques Rancière semble avoir approché de plus près ce qui se passe. Pour lui, la politique c'est rendre visible ce qui ne l'était pas, changer la destination d'un lieu, faire surgir le muet, briser une assignation. La démocratie est ainsi un éternel débordement.

 

Pour les deux auteurs, proches de Rancière sur ce point, ces mouvements sont de la politique en acte, la réactualisation vivante de la démocratie, l'affirmation du politique en tant que tel, et en tant que manifestation de l'égalité. Un "cogito" cartésien collectif. Nous sommes, et nous sommes égaux. Donc ces mouvements font de la politique sur la politique.

 

En particulier, en ressortent des idées nouvelles sur la politique : celle de l'injustice démocratique. Le constat de la condamnation au silence de certaines populations, qui surgissent sur la scène.  Celle aussi, qui a été traitée par les penseurs sous le terme de "care" (pas la version de Martine Aubry, qui parle de société du soin, soit un ripolinage de l'Etat social). Le care c'est un appel au changement de regard. C'est l'attention au particulier. A la voix de chacun.

 

Il y a dans ces mouvements l'idée, on l'a dit d'"expérience". Le philosophe qui revient fort, John Dewey, parlait de la démocratie comme "enquête". Nous serions une communauté d'enquêteurs qui partent de ce qu'ils sont et essaient ensemble de surmonter des problèmes (cela me semble déboucher sur le principe délibératif). Je pense aussi à l'éthique orwellienne fondée sur l'enquête, ou aux anthropologues, êtres sans préjugés.

 

Au souci du particulier correspond le souci du détail. Ces mouvements ont cherché des procédures les protégeant de la dérive personnelle, de la loi d'airain de l'oligarchie, mais aussi leur permettant de conserver leur unité. L'unité dans le pluralisme radical. Le mouvement le plus large ("les 99 %) dans le respect maximal de l'autonomie.

 

(Ce n'est pas un hasard si Sandra Laugier est une spécialiste de Wittgeinstein. Dont elle effectue aussi une lecture politique. Ainsi dans ce livre voit elle les mouvements manifester un souci du langage, de la parole d'autrui, un effort d'écoute et de rapprochement, qui évoquent l'éthique du philosophe allemand.)

 

Ces mouvements n'ont pas demandé la disparition de la politique en tant que telle. Mais l'ont violemment interrogée. Et en ont demandé le mariage avec LE politique. Là est le fait majeur, mondial, qui selon les auteurs fera florès. Car il repose sur une puissante lame de fond : l'individualisation, alliée au niveau élevé d'éducation à la remise en cause des hiérarchies et des monopoles d'information, à la frustration des jeunesses éduquées et connectées.

 

C'est donc un essai éclairant, capable de resituer des évènements parfois contradictoires dans une perspective, qui plus est optimiste. Les auteurs parient sur une repolitisation du monde, mais qui passe par la subversion de la politique telle que nous l'avons envisagée jusqu'à présent, c'est à dire cristallisée dans un éventail institutionnel.

 

Un regret sur cette lecture est qu'elle consacre peut-être trop de temps à des enjeux théoriques et scolastiques un peu pointus (autour de l'éthique par exemple) au lieu d'explorer (le livre est pourtant une "enquête") les moyens évoqués, utilisés par ces mouvements pour faire de la politique l'enjeu de la politique.

 

Un autre regret est d'avoir mis de côté la production. Mais aussi la culture. Si on parle du politique, alors ces deux dimensions (ce qui nous permet de survivre ensemble et ce qui donne du sens à notre existence) sont fondamentales dans la réflexion sur le politique à venir. Le renouveau timide, mais réel, de la question de la démocratie économique, de la démocratie dans l'entreprise (à travers l''economie sociale et solidaire, même si elle ne porte pas le fer dans le coeur du système mais compte sur sa séduction), n'a pas sa place dans la réflexion des auteurs. Or, c'est sans doute la frontière politique décisive dans le monde libéral qui est est le nôtre.

De la politique au politique ( "Le principe démocratie, enquête sur les nouvelles formes du politique", Sandra Laugier, Albert Ogien)
De la politique au politique ( "Le principe démocratie, enquête sur les nouvelles formes du politique", Sandra Laugier, Albert Ogien)
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21 novembre 2014 5 21 /11 /novembre /2014 17:14

Les livres de Florence Aubenas devraient être rendus obligatoires pour tous ceux qui aspirent à des responsabilités publiques au sens large, tellement ils sont salubres (non, bien entendu, quel sacrilège de parler de lecture obligatoire... même pas la lettre de Guy Moquet. La lecture est ce qui doit être radicalement libre). Ecrits avec la plus grande des bienveillances, sans la moindre trace de jugement, sans démagogie ni affectation, ils vous fouettent d'un effet de réalité qui vous poursuit longtemps.

 

C'était le cas de son livre sur Outreau, de son formidable voyage ethnoparticipatif dans la précarité : "le quai de Ouistreham". C'est encore le cas de son recueil d'articles publié sous le titre "En France".

 

Grand reporter, héritière d'un Orwell dans cette volonté d'aller se coller à la réalité, comme le grand anglais le fit en Birmanie, en Espagne, ou dans la dèche à Paris et Londres, sur le quai de Wigan (Ouistreham...), Mme Aubenas a pris souvent le premier train pour aller décrire la vie de petits groupes d'individus, pour la plupart issus de la France populaire, et de ses franges les plus en difficulté. Dans de multiples régions, aux différents poles de la vie populaire, avec une préférence pour les régions oubliées. Les communes rurales excentrées, les cités, les anciennes régions industrielles.

 

Le résultat est un souffle de réel salutaire.

 

On plonge, à travers chaque article puisé dans du temps passé auprès de ces gens, à patiemment écouter, à juste observer d'un oeil lucide, dans un pays écrasé par des soucis matériels (les fins de mois voient la circulation automobile disparaitre dans certains coins, faute d'essence) et où l'espoir collectif et individuel a disparu, ne prenant la forme que de quelques fantasmes. Des faits qui n'existent pas médiatiquement, comme la hausse du fuel, ont eu une importance immense sur la vie quotidienne et sur le plan politique. 

 

C'est un pays déniaisé qui connait son affaire, n'a plus confiance dans ses institutions qu'il appréhende de manière hyper utilitariste, sans plus aucune illusion de réforme. Un pays qui se déchire, certes, chacun voulant ne pas ressembler à celui qui est juste en dessous, et donc le détestant, mais sans véritable haine au fond. Il y a toujours un peu de compréhension même si c'est chacun pour soi. Cette patience infinie du peuple explique aussi pourquoi nous ne sommes pas en guerre civile. C'est un pays drogué au consumérisme, à la nécessité de donner des signes aux autres, jusqu'à l'obsession. Un pays qui se sent humilié, abandonné, et où plus personne ne croit à une morale de type kantienne, chacun sachant à quoi s'en tenir avec le mensonge des paroles officielles. Le "nous les gens" perce parfois, même si les sentiments de solidarité recouvrent des périmètres de plus en plus réduits, se restreignant à la famille, à de petits groupes de relations. Un pays qui se déchire, mais qui est d'accord sur une chose : la politique est l'ennemie de la société.

 

C'est cette dernière idée qui ressort de la lecture. L'indifférence pour la politique telle qu'elle existe, et le sentiment profond qu'il y a "eux", les officiels, et "nous", les gens.

 

Dans ce qui commence à ressembler à une debandade, au bout d'une tornade de désindustralisation, le pays populaire, englué dans le quotidien, se débrouille en bricolant, en trichant (tout en détestant les aidés et les voleurs) et ne croit plus aux versions officielles (par exemple les diplômes). Sa vision du monde n'a pas grand chose avec le portrait qui en ressort à travers la parole légitime.

 

Le Front National, qui offre une identité de substitution à la citoyenneté, non pas vacillante comme on le dit, mais souvent disparue, y est la force la plus active et la plus respectée. Parce qu'il incarne le moyen de tout renverser. La seule digue qui retient encore les milieux populaires de se donner entièrement à l'extrême droite, c'est la conscience qu'avec une politique violente, ce serait encore plus compliqué pour tous. Mais les arguments moraux ou idéologiques n'ont pas cours. Ceux qui ont voulu propager les préjugés les plus grossiers ont gagné dans les classes populaires. Et s'appuient sur cette peur de ressembler au paria. Le sentiment de déclin est général. Et le pays se recroqueville, comme ces télés qu'on ne veut plus entendre.

 

Parfois cependant, il y a le plaisir de la vie simple. De pas grand chose. On continue à rire et à aimer. La décence ordinaire existe encore, même entre des gens censés s'entretuer (ainsi en est il à Hénin Beaumont où la violence annoncée n'est pas au rendez-vous, car l'envie même semble en manquer du côté des fascistes comme de leurs opposants). Des figures humaines parsèment le livre, marginalisées, incapables de changer quoi que ce oit, mais qui continuent leur travail, veulent rester dignes.

 

Le pays ne se comprend plus. Son image de lui-même semble difforme. Des coins tranquilles vivent dans la peur. D'autres, moins tranquilles, le paraissent et arrangent tout le monde par leur silence.

 

Au fond, même si on dit le contraire, on comprend les nécessités de survie de son voisin, on ne le repousse que pour se protéger, faute de mieux. C'est chacun pour soi, parce qu'il faut tenir. Et voila tout. Le livre apportera un démenti cinglant à tous ceux qui de manière mécaniste penseraient que les accablés deviennent à coup sûr des révolutionnaires.

 

Mais même les plaisirs simples sont rattrapés par l'esprit de normalisation (notamment dans une série d'articles étonnants sur la camargue et les dernières traces du camping sauvage). Non seulement la vie est dure, mais en plus on la complique. Au nom, certes, de principes souvent défendables, comme la protection du littoral et la sécurité. Mais à l'étouffement s'ajoute l'asphyxie.

 

Florence Aubenas n'est pas une défenseuse naive du peuple. Ni sa critique éplorée. Elle lui rend justice. Il existe. Sa vie est décrite, d'une écriture sans manières, sans effets. D'une écriture précise et d'un ton neutre, simple comme la vie de gens simples, dépouillé de tout jugement, de tout parasitage de la journaliste en son statut social. Ce réalisme là, sans esthétique projetée, est le meilleur hommage qu'on pouvait produire de la France populaire.

 

Hommage triste au final, désespérant. Bien que nous y rencontrons tant de figures qui ne veulent juste que s'en sortir, rien de plus. Sans généralement saccager la vie d'autrui, même si la violence, l'incivilité, l'irresponsabilité, imprègnent les courtes tranches de vie. Et c'est cela, sans doute, qui est un rayon de soleil sur le tableau.

 

Politiquement, qui lira ce livre puissant et simple, d'un oeil qui ne se résigne aux injustices, méditera sans doute sur l'urgence de réunifier le peuple plutôt que, par de nouveaux mécanismes censés l'aider, que de le diviser à nouveau. Car on y a pratiqué des fractures secondaires nombreuses, artificieuses, obsédantes. Ces fractures l'empêchent de lever la tête. De tenter de comprendre.

 

On ne saurait trop remercier Mme Aubenas pour sa défense, inlassable, du réel. Enfoui sous la chappe des euphémismes communicants, mais aussi des outrances grandiloquentes parfois, qui ne rendent pas compte, aussi, des ambivalences au sein du peuple.

 

 

Mon pays va mal ("En France", Florence Aubenas)
Mon pays va mal ("En France", Florence Aubenas)
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Published by jérôme Bonnemaison - dans Essais
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Lectures de Jérôme Bonnemaison

 

Un sociologue me classerait dans la catégorie quantitative des « grands lecteurs » (ce qui ne signifie pas que je lis bien…).


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D’abord, tout petit, j’ai contemplé les livres de mes parents qui se sont rencontrés en mai 68 à Toulouse. Pas mal de brûlots des éditions Maspero et autres du même acabit… Je les tripotais, saisissant sans doute qu’ils recelaient des choses considérables.

 

Plus tard, vint la folie des BD : de Gotlib à Marvel.


Et puis l’adolescence… pendant cette période, mes hormones me forcèrent à oublier la lecture, en dehors des magazines d’actualité, de l'Equipe et de Rock’n Folk. Mais la critique musicale est heureusement lieu de refuge de l’exigence littéraire. Et il arrive souvent aux commentateurs sportifs de se lâcher.


 

De temps en temps, je feuilletais encore les ouvrages de la  bibliothèque familiale A quatorze ans, je n’avais aucune culture littéraire classique, mais je savais expliquer les théories de Charles Fourier, de Proudhon, et je savais qui étaient les « Tupamaros ».


 

J’étais en Seconde quand le premier déclic survint : la lecture du Grand Meaulnes. Je garde  le sentiment d’avoir goûté à la puissance onirique de la littérature. Et le désir d’y retoucher ne m’a jamais quitté.


 

Puis je fus reçu dans une hypokhâgne de province. La principale tâche était de lire, à foison. Et depuis lors, je n’ai plus vécu sans avoir un livre ouvert. Quand je finis un livre le soir, je le range, et lis une page du suivant avant de me coucher. Pour ne pas interrompre le fil de cette "vie parallèle" qui s’offre à moi.

 

 

Lire, c’est la liberté. Pas seulement celle que procure l’esprit critique nourri par la lecture, qui à tout moment peut vous délivrer d’un préjugé. Mais aussi et peut-être surtout l’impression délicieuse de se libérer d’une gangue. J’imagine que l’Opium doit procurer un ressenti du même ordre. Lire permet de converser avec les morts, avec n’importe qui, de se glisser dans toutes les peaux et d’être la petite souris qu’on rêve…


 

Adolescent, j’ai souvent songé que je volais, par exemple pour aller rejoindre une copine laissée au port… Et la lecture permet, quelque peu, de s’affranchir du temps, de l’espace, des échecs , des renoncements et des oublis, des frontières matérielles ou sociales, et même de la Morale.

 

 

Je n’emprunte pas. J’achète et conserve les livres, même ceux que je ne lis pas jusqu’au bout ou qui me tombent des mains. Ma bibliothèque personnelle, c’est une autre mémoire que celle stockée dans mon cerveau. Comme la mémoire intime, elle vous manque parfois, et on ne saurait alors dire un mot sur un livre qu’on passa trois semaines à parcourir. Mais on peut à tout moment rouvrir un livre, comme on peut retrouver sans coup férir un souvenir enfoui dans la trappe de l’inconscient.


 

Lire est à l’individu ce que la Recherche Fondamentale est au capitalisme : une dépense inutile à court terme, sans portée mesurable, mais décisive pour aller de l’avant. Lire un livre, c’est long, et c’est du temps volé à l’agenda économique et social qui structure nos vies.  


 

Mais quand chacun de nous lit, c’est comme s’il ramenait du combustible de la mine, pour éclairer la ville. Toute la collectivité en profite, car ses citoyens en sont meilleurs, plus avisés, plus au fait de ce qui a été dit, expérimenté, par les générations humaines. Le combat pour l’émancipation a toujours eu partie liée avec les livres. Je parie qu’il en sera ainsi à l’avenir.


 

J’ai été saisi par l'envie de parler de ces vies parallèles. De partager quelques impressions de lecture, de suggérer des chemins parmi tant d’autres, dans les espaces inépuisables de l’écrit. Comme un simple lecteur. Mais toujours avide.


 

Je vous parlerai donc des livres que je lis. Parlez-moi des vôtres.

 

 

Jérôme Bonnemaison,

Toulouse.

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