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21 novembre 2013 4 21 /11 /novembre /2013 23:25

1016879_574436122598322_1391855546_n.jpgAntonio Munoz Molina a commis, avec son "Tout ce qu'on croyait solide", un pamphlet superbe, où son style efficace, son sens de l'anecdote et de la description sont placés au service d'une charge courageuse contre son propre pays qui est plongé dans une grave difficulté sociale.

 

Qui aime bien châtie bien et Molina l'illustre, aussi bien pour l'Espagne que pour son camp de toujours : la gauche. Elle a dirigé longtemps le pays durant les trente et quelques années de démocratie post franquiste, était au pouvoir dans la phase montante vers l'explosion de la bulle financière et immobilière. Et Molina ne l'épargne pas, bien au contraire, il souligne ses responsabilités en ce qu'elle a failli à sa mission et renié ses principes dans l'action.

 

 

L'essai de Molina est placé sous les auspices de Georges Orwell, ce qui me va parfaitement bien. Le même sens de la vérité quoi qu'il en coûte, y compris voire surtout aux dépends des siens. La conscience vive des dérives de la politique et de ses subterfuges formels (le langage, l'esthétique). Et aussi ce côté conservateur anarchiste qui conduit Molina à s'avancer sur le terrain de la "responsabilité", de la vertu citoyenne, du civisme : par exemple il revient plusieurs fois sur le non respect de la quiétude d'autrui dans les villes espagnoles, sur les comportements malpropres des citadins, il salue le travail patient plutôt que les comportements fumeux.

 

 

Oui, la finance mondialisée est responsable de la chute espagnole. Mais Molina ne s'y étend pas vraiment, c'est un fait entendu et dépeint dans une myriade de livres.  Molina apporte sa pierre, la sienne, la plus désagréable pour ses concitoyens sans doute parce qu'elle roule sur leurs pieds. Mais nécessaire. Loin de toute posture de victime, cherchant à l'extérieur la cause des maux espagnols, il se consacre à établir un constat courageux : la crise ibérique est aussi le résultat d'une logique endogène au pays, qui s'est porté à la rencontre du modèle spéculatif et en a apprécié les délices dans un aveuglement général.

 

La spéculation n'est pas une pure technique, elle est un fait social total en réalité. Ce que nous montre Molina, c'est comment l'Espagne bascule dans ce modèle spéculatif (les terrains se sont valorisés de 500 % entre 97 et 2007) et en quoi ce mouvement trouve ses sources dans l'histoire de la démocratie post franquiste. Une société qui a fini par ressembler à un consommateur de cocaïne. Jusqu'à l'overdose.

 

 

" A une économie spéculative, correspond inévitablement une conscience délirante".

 

 

Molina revient, à travers ses souvenirs et la relecture des journaux, sur ces années 2006-2007 d'avant crise financière, qui paraissent si lontaines tellement la rupture a été brutale, et il en reste supéfait. Un symptôme de l'aveuglement de ces années là fut l'obsession des deux camps politiques pour le passé. On ne parla que de 1931 et 1936 dans ces années, chacun défendant sa propre mémoire, dans une sorte de "sordide affinité" pour ignorer les enjeux du présent et de l'avenir. La croissance était là, on en profitait sans compter, on accumulait les plus values financières en essayant de croire à ce que ça ne finisse jamais. Le passé servait d'exutoire. Il était comme "une tulle qui empeche de voir la réalité immédiate".

 

L'Espagne d'hier s'est réfugiée dans un passé en partie mythifié et pratique (l'héroïsme comme héritage, sans risque), celle d'aujourd"hui a peur des lendemains.

 

 

Le rapport au temps des espagnols a donc changé, d'autant plus que les pythies sont mortes. Les augures sont décrédibilisées. Molina nous gratifie de portraits brillants de ces prophètes économiques, tels Alan Greenspan ou Rodrigo Rato qui promettaient monts et merveilles à l'Espagne juste avant la crise. Il nous décrit leurs méthodes pour avoir l'air à la fois sages, énigmatiques, fixant la ligne d'horizon qu'ils prétendent lire. Les faux prophètes ne doivent plus être écoutés. Molina nous explique leurs techniques d'intimidation, les tours de verres des institutions bancaires étant du même acabit que les temples assyriens : impressionner pour asseoir l'autorité, telle est leur mission.

 

 

 

Si la bulle s'est constituée, et si ça éclate, c'est que l'on a créé cette bulle. Pour Molina, la source en est l'insuffisance de la démocratie espagnole. En arrivant au pouvoir les démocrates en avaient assez de la bureaucratie en lambeaux de Franco. Ils plaidèrent ainsi pour le politique aux postes de commande. En soi cela n'était pas un problème...

 

 

...Ce qui l'a été c'est que contrairement à ce qui s'est passé en France, l'Espagne n'a pas mis en place une fonction publique stable, neutre, tournée vers le long terme. Donc les services publics, politisés, conformistes à l'égard des élus, où ont pullulé les promotions injustifiées, n'ont pas contrebalancé, bien au contraire, la frénésie dépensière, et inutilement dépensière surtout, de leurs édiles. Molina a été longtemps fonctionnaire et décrit des épisodes tout à fait parlants.

 

 

 

La bonne utilisation de l'argent public n'a pas été un critère, et l'argent, qui semblait couler à flot pour l'infini, à surtout servi à financer des "simulacres" : un torrent de festivités (les plus connues sont les JO et l'exposition universelle, mais tout le pays s'est jeté dans une ivresse festive).

 

 

Ces simulacres, ces châteaux "vides en Espagne" singeaient la puissance, mettaient en scène la fierté nationaliste des communautés autonomes, au service des seigneuries politiques. La communication sans objet a dominé l'action publique, et on a rivalisé de manifestations somptuaires, de caprices de représentation (les exemples sont nombreux, comme cette manie d'aller faire des démonstrations inutiles et coûteuses à new york). La fête, encore la fête, célébratrice du peuple local, et mise en scène de l'homme politique proche du peuple. Telle fut la préoccupation de l'Espagne.

 

 

 

Molina reproche à la gauche son ralliement à l'effervescence nationaliste. Elle a signifié que l'on se souciait d'être plutôt que de faire, de se glorifier d'un passé fantasmé, de chercher les responsabilités  des maux à l'extérieur. Tout un contexte idéologique et culturel qui a justifié et aggravé l'impotence publique, le goût des démonstrations, y compris religieuses, coûteuses et improductives.

 

 

 

Abrités de la critique, car qui critique un édile de gauche est un rallié à l'ennemi, et se coupe de son pays natal incarné par le cacique, les responsables politiques ont souvent dérapé, emprunté pour rembourser l'emprunt, cherché pour leurs territoires tous les signes extérieurs de richesse plutôt que la dépense utile à long terme (le golf en ville, un must), ouvert les zones immobilières aux spéculateurs et bétonneurs, détruisant l'esthétique, l'environnement, et s'enrichissant personnellement au passage pour un nombre non négligeable.

 

 

La démocratie espagnole, encore asséchée par l'Eglise (Molina aurait pu ajouter la monarchie), finalement, n'a pas atteint ses objectifs. Elle est restée procédurière mais ne repose pas sur une quelconque hégémonie du modèle citoyen. Ce modèle est bousculé aussi bien par l'identitaire nationaliste qui stérilise les territoires en les soumettant à des chefs incontrôlés, que par le sectarisme hérité de la période franquiste, et dans lequel on se complait.

 

 

Maintenant il faut réagir.

Molina constate que le milieu politique n'a pas tiré les leçons ardentes. Il saigne le social mais continue à financer les dépenses de mise en scène.

 

Que faire face à l'effondrement du pays, si faussement prospère il y a peu, si malade aujourd'hui ? La solution passe par la démocratie, enfin. L'émergence du citoyen surtout.

 

Il devra être lucide, enfin lucide, cesser de se mentir.

 

 "Il ne nous reste pas d'autre solution que de nous acharner à voir les choses comme elles sont".

 

Un esprit critique aigu, voila la première arme du citoyen.

 

 

Les citoyens doivent agir individuellement et collectivement pour transformer l'Espagne. Cela signifie que comme le disait Albert Camus, cité par Molina, "chacun fasse son travail". Partout, chacun à sa place, on doit résister aux reliquats de la culture spéculative, impliquant le je m'en foutisme, la légèreté, l'irresponsabilité envers le présent et l'avenir. Partout.

 

 

 

Ensuite, l'Espagne a besoin de l'équivalent du mouvement des droits civiques, un mouvement puissant, patient, serein, réclamant la démocratisation du pays à tous les niveaux, le contrôle de la politique par la loi, et la renaissance d'un service public sans lequel la société s'atomise et dépérit.

 

 

Ca vous rappelle en partie un ailleurs de l'Espagne ?

C'est normal.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Published by jérôme Bonnemaison - dans Oeuvres politiques
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13 juillet 2013 6 13 /07 /juillet /2013 21:36

ronald.JPG Bon, autant le dire de suite, "Le socialisme gourmand" de Paul Ariès, ce n'est pas un grand livre mais une intervention au passage, une contribution. Ca se lit vite, très vite, comme on boit un demi en terrasse, la pensée y est légère comme un crépuscule de juin sur Cordes sur Ciel alors qu'on boit un blanc liquoreux en compagnie de jeunes femmes en robes fleuries (c'est rien, j'avais juste envie de faire une comparaison homérique).


C'est assez verbeux et ça "délaye" méchamment. L'adjectif tient souvent lieu d'argument. Par exemple, vous rajoutez "buissonnier" à socialisme, ça fait "socialisme buissonnier" et tout de suite les hédonistes se pâment et tout le monde est content. Bon.

A d'autres moments, la foultitude de détails historiques tient lieu de preuve. Ainsi si on décline toute l'histoire des coopératives, c'est bien qu'elles sont fécondes. Eh oui. 


L'auteur s'envivre de sa facilité d'écriture. Il pourrait écrire des livres à la chaine, et d'ailleurs c'est ce qui semble l'occuper. Le sens de la formule est il ce qui manque à la gauche ? On en doute. Or Ariès est de ceux qui pensent que les mots résolvent beaucoup de problèmes. Ainsi il peut passer beaucoup de temps à se demander si l'oxymore "abondance frugale" est un mot d'ordre valable pour la gauche. Ecrivons des textes, multiplions les trouvailles sémantiques, et nous changerons le monde car au commencement était le verbe. J'ai envie de dire "bof". C'est après tout c'est ce que prétend la communication politique et rien de plus


Mais cependant, malgré ces défauts, dont un peu de "moi je" quand même (moi Paulo j'ai fait une revue avec des copains, c'est l'avenir etc, etc...), c'est un essai qui reste intéressant à lire si on pense que la gauche est quand même en état de coma idéologique (difficile à nier, sauf à être de mauvaise foi flagrante) et qu'on est de ceux qui espèrent tout de même un retour de flamme. Paul Ariès a de belles intuitions et sur le fond je ne trouve pas grand chose à contester en réalité. Je pense qu'il est dans le vrai, notamment à travers ses illusions perdues et ses deuils.

(Ariès n'aborde pas dans ce livre, ou si peu, son grand thème de la décroissance (j'ai d'ailleurs appris dans ce livre qu'il a existé un débat entre décroissants de gauche et de droite qui ont à un moment partagé des débats. J'avoue, je ne le savais pas). Et pour moi ça a facilité la lecture, car dans un autre de ses ouvrages j'aurais sans doute trouvé plus de motifs de colère. La décroissance me semble un thème en réalité sans aucun sens. Car sans création, il me semble qu'on ne peut ni transformer l'existant radicalement, ni donner de perspective aux êtres humains, ni créer les conditions d'une réparation de notre planète qui est mal engagée et réclamera des leviers herculéens. Ariès se réfère sans cesse, citant Orwell (il revient fort) à la sagesse du peuple, mais un des invariants de la culture populaire, c'est l'idée qu'on doive travailler et produire. Qu'on n'a rien sans rien. Il me semble que c'est difficile de retrouver ce peuple perdu si on oublie cela. Même si le droit à la paresse est une merveilleuse revendication. Mais la paresse est la récompense du travailleur, pas du Jean foutre. Que font les retraités ? Ils cultivent leur jardin.)

 

Ariès était un peu désespéré par la gauche. Et comment lui donner tort ? Pas besoin d'épiloguer. Et puis le souffle sud américain lui a redonné l'espoir, même s'il dit avec raison qu'il n'est pas question de se recréer des mythes. Les révolutions arabes ont encore attisé ce regain d'optimisme. Il est vrai que l'on pouvait penser, en orwellien justement, que la révolution était devenue impossible. Nous avons la réponse : elle est possible.

 

"Quelque chose se cherche" écrit Ariès avant le tumulte revigoré en Egypte, la tempête brésilienne, le tremblement sérieux en Turquie. Et il faudrait être bien étroit, idéologiquement provincial, pour ne pas saisir que cette chaîne d'évènements exprime un phénomène profond, de dimension mondiale. On cherche, on ne veut pas couler cette recherche dans les moules anciens et vermoulus, on sait d'instinct que les vieux outils sont défunts. On veut faire, on ne veut plus confier sa destinée aux porteurs du verbe. On ne veut plus s'en remettre aux autroproclamés. 

 

Une idée simple est en train de creuser son sillon : la crise multiforme est de nature politique. Elle est une crise d'organisation de la société, elle est le résultat de choix opérés ou non réalisés. Elle n'est pas fatale. Ce n'est pas une crise malthusienne, ou il n'y aurait pas assez pour tout le monde, mais une crise de répartition. Des ressources et du pouvoir. Le slogan "nous sommes les 99 %" est à ces égards très parlant.

 

Paul Ariès demande que l'on entende ce que disent ces mouvements de masse considérables. Ils disent que le pouvoir tel qu'on l'a entendu n'est pas le vrai pouvoir. Quand on s'en est saisi ça n'a d'ailleurs rien changé, et souvent la situation a empiré. Le pouvoir est disséminé. Il ne cite que peu Gramsci, mais je le ferai moi : la société est une lutte dans des tranchées. Les tranchées sont partout creusées dans le champ. Envahir le prétendu QG, qui ne contrôle pas grand chose, et qui est en réalité imprenable (mais ce dernier point il ne l'aborde pas, c'est dommage), ça ne sert pas à grand chose. Ca ne résout rien en tout cas. La première responsabilité d'un pouvoir de gauche, c'est de créer les conditions de contre pouvoirs. Ce que le premier gouvernement Mitterrand essaya d'ailleurs, avec les lois auroux, les radios libres... 

 

Donc, la solution selon Ariès, c'est sortir du jeu que le système impose. Citant Immanuel Wallerstein, il dit une chose intéressante (qu'il ne développe pas, c'est son défaut aussi, il assène, et puis hop... On passe à une autre considération) : le bloc de l'Est a péréclité parce qu'il est entré en concurrence avec l'adversaire sur son terrain. Il a accepté la course.

 

Il s'agit donc de ne plus jouer un jeu perdu d'avance, sur le terrain bâti par l'adversaire. La gauche doit faire "sécession". Et partout. Car en entrant dans le monde de l'adversaire, on finit par lui ressembler. En acceptant la société de consommation, on en a avalé le poison. On réfléchit dans les termes et on ressent dans les tripes de l'adversaire.  Là, Ariès est très convaincant. J'accepte de le suivre.

 

La gauche doit d'abord être joyeuse. Refuser les passions tristes (encore un qui adore Spinoza ! C'est le philosophe de l'époque pour ceux qui veulent changer les choses). La négativité, la haine, le ressentiment, l'envie. C'est ainsi qu'elle pourra offrir une autre issue. Mouais... Alors là on se dit "ce type nous refile encore l'idée des repas de quartier en guise de révolution"... Oui il y a de cela... Mais en même temps l'aspect intéressant de ce socialisme du "bien vivre", c'est qu'il prétend qu'on ne peut pas changer le monde avec des moyens, des comportements, des attitudes, qui construisent un monde gris et mortifère. Un curé rouge est aussi effrayant qu'un curé noir en somme. Et il est vrai que l'on a du mal à s'imaginer dans le monde merveilleux de Nathalie Arthaud.

 

La gauche doit donc sortir du jeu. Et d'abord du jeu consumériste. La consommation est la cible. Elle est le lit du malheur humain, créatrice de désirs sans fin, de frustration sans fin, de poursuite de chimères qui s'éloignent aussi vite qu'on les poursuit. Le capitalisme fonctionne sur le malheur de l'Homme. "On ne parvient au final qu'à racheter sa capacité à désirer à nouveau". La névrose est tellement avancée que nous finissons par trouver la générosité suspecte, nous ne pouvons plus imaginer la possibilité sincère du don.

 

Ainsi Paul Ariès désespère de ces comités d'entreprises qui au lieu de proposer d'autres désirs que ceux du capital, s'inscrivent totalement dans sa logique. La gauche est devenue à maints égards le "porte voix de la marchandise". Elle devrait ne plus parler de pouvoir d'achat mais de pouvoir de vivre, pour commencer à subvertir l'édifice.

 

Mais Ariès note que l'effritement des classes moyennes ("la démoyennisation") est en train de menacer ce système consumériste. Dans la jeunesse nombreux sont ceux qui ne veulent pas jouer le jeu, qui préfèrent ne pas gagner beaucoup mais vivre autrement. Ils ressemblent au personnage de Melville, Bartleby, qui dit toujours "je préfèrerais ne pas".( Le drame humain tout entier dans un incident de bureau)

D'un point de vue matérialiste qu'Ariès ne renie pas un instant, les conditions se préparent pour cette sécession souhaitée. Rupture qui doit substituer à la centralité de la marchandise celle des liens sociaux multipliés. 

 

Autre idée intéressante : le capitalisme ne fabrique pas des crétins. Il a besoin d'intelligence. Il est cognitif. Mais il fabrique des angoissés, et il atrophie notre sensibilité, nos sens. S'il nous déshumanise c'est à travers notre perception appauvrie. Notre aliénation manuelle aussi. Les guerres sont devenues un spectacle banal, auquel on s'est habitué. L'homme capitaliste est froid. La gauche ne rompt pas avec ce modèle, et ne propose que de la "survie augmentée". Elle doit proposer une autre vie possible, rien de moins.

 

Ainsi ne pas penser dans les termes de l'adversaire, c'est par exemple cesser de penser l'exclusion comme un accident. Alors que c'est la variable nécessaire du capitalisme. Et donc cesser de réfléchir uniquement en termes de réinsertion qui n'arrivera jamais (je pense qu'il faut comprendre cela au sens général, macro social, pas individuel). Donc la question devient différente : doit-on continuer à pressurer les exclus pour les faire entrer dans un système qui veut de l'exclusion, ou doit on imaginer de nouvelles formes de vie préfigurant la société de demain ? Admettons qu'alors que les restos du coeur ont été créés dans les années 80 et le RMI aussi, la question mérite d'être posée.

 

La gauche ne doit plus être indifférente aux contre cultures, ne pas les regarder avec mépris (ou les rabaisser au statut d'adjuvant socio culturel). La contre culture est un outil déterminant d'indépendance de la classe, ou du groupe dominé. ( Le jazz, une lecture politique ("Free jazz, black power")). La grande victoire du capital c'est d'avoir collé au peuple la honte du populaire. J'ajouterais que la gauche est d'ailleurs tombée dans le piège, utilisant des termes péjoratifs pour parler du peuple.... Les défavorisés, les plus faibles.... Extériorité coupable et suicidaire. On est allé jusqu'à signifier au peuple que les grandes oeuvres ne le concernent pas (et on continue à mon avis, quand on explique qu'il faut arrêter la philo en terminale par exemple), que c'est une affaire de bourgeois. Les couches populaires ne vont plus au théâtre. Or, (et ici Ariès me rappelle Pasolini et ses lucioles), avant la consommation il n'y avait pas le vide, il y avait les cultures populaires. Il est faux de penser que la vie c'est la consommation ou rien.

 

Comme beaucoup d'autres auteurs, Ariès propose de remettre en avant la notion de "commun". Les biens communs. Le commun n'a pas vocation à rester sur le seul terrain du partage informatique. Il doit repartir à l'assaut de la société.

 

La gauche doit manier l'art de la guerre, pratiquer la fuite, l'esquive, elle doit être là ou on ne l'attend pas. Ainsi Ariès demande que l'on propose de nouveaux concepts juridiques, comme la justice du climat, pour subvertir le système.

 

Emporté par son élan, Ariès nous appelle à l'amour, à l'amitié, à la poésie, à l'amour libre même. Bon... John Lennon l'a dit en quelques minutes avec plus de talent.  Il suffirait de s'aimer et tout irait mieux. Vivre la fête, réhabiliter le plaisir des sens, d'être ensemble, admirer les belles choses, militer en rigolant et en prenant du plaisir plutôt qu'en se flagellant. Tout cela est bel et bon, j'y souscris et plus encore. On aura envie de répondre que celui qui est subordonné à la machine broyeuse qui l'avale tous les matins n'a pas tellement de possibilités de s'échapper. Mais il est vrai que les outils censés l'émanciper n'ont pas tenu leurs promesses non plus. Ils ont même participé à l'enchainer un peu plus à sa machine.

 

Donc Ariès a raison, aimons nous que diable ! Mais gardons quand même un oeil sur tout le reste, on ne sait jamais, ça peut servir.

 

Ariès a cependant le mérite de remettre le doigt sur des moments de l'histoire de la gauche qui montrent que procéder autrement est possible, a été tangible en tout cas. Il rappelle la belle expérience du socialisme municipal, dont le bilan a été tout de même très riche, et continue d'être ce que la gauche apporte sans doute de plus intéressant (ce qu'Ariès ne semble pas voir). Il regrette les promesses oubliées du syndicalisme à bases multiples, des comités d'entreprises, du mouvement coopératif, des expériences de démocratie directe. Il tire de leurs vieux cartons les plus beaux aspects du socialisme utopique français, qui malgré ses insuffisances et son immaturité osait penser la vie autrement, sans déchiqueter l'humain, mais en le considérant dans son ensemble, avec l'audace de sortir des conditions posées par l'adversaire qui constituent autant de pièges dissolvants.

 

 

 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 

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30 mars 2013 6 30 /03 /mars /2013 10:00

do-good--have-fun-and-the-money-.jpg Jean -Claude Michéa est un écrivain prolifique de courts essais incisifs essayant de secouer la gauche, sur une base qu'il veut "orwelienne", très à l'écoute du peuple et de sa "décence commune" comme la qualifiait le Maître anglais. Nous avons déjà parlé d'un de ses essais sur le foot comme révélateur de la pensée petite bourgeoise (Le problème, ce n'est pas le foot, mais la dénaturation du foot (Jean-Claude Michéa)

 

Ce qui est irritant chez Michéa, c'est que justement souvent il n'est pas orwellien. Orwell était intransigeant mais toujours élégant à l'anglaise dans sa manière d'aborder les individus, même quand il les déteste. Michéa je trouve, s'il a des réflexions intéressantes et que je peux approuver souvent (moi même très inspiré par Georges Orwell), est assez arbitraire dans ses exemples, procédant à des amalgames brutaux et parfois injustes (SOS Racisme par exemple, compte parmi les libéraux culturels qu'il déteste. Je ne vois pas en quoi le racisme serait une tradition populaire admirable à défendre...). Il aime bien concrétiser ses analyses très abstraites par des faits d'actualité, des évènements dans la sphère de la sous-culture du spectacle, et s'il est juste quand il utilise son gros feutre pour qualifier des courants de civilisation, il a tort de garder la même grosse mine pour parler à un niveau plus individuel. La loupe ne peut pas être la même, Monsieur Michéa, et c'est là votre défaut. L'aspect pamphlétaire un peu à la louche vient quelque peu ternir l'intelligence du propos. La fameuse "common decency", ce serait aussi de prendre les individus, certes pour des représentants de leur milieu, mais pas uniquement comme tels... et ainsi de rendre hommage à leur caractère irréductible.

 

Dans son dernier essai, "Les mystères de la gauche - de l'idéal des lumières au monde du capitalisme absolu ", Monsieur Michéa répond à un critique communiste qui lui reproche de ne plus vouloir utiliser le mot "gauche". C'est que pour Michéa ce mot est mort, non seulement par le truchement du ralliement de la gauche réellement agissante au pouvoir au libéralisme, mais aussi parce qu'il convient de s'interroger sur ses ambiguités originelles. Le mot "gauche" a recouvert des réalités différentes, et ce n'est pas un hasard selon Michéa si la formule ne parle plus à grand monde. En tout cas aux couches populaires qui s'en détournent et qui ne jugent plus cette notion comme celle qui leur appartient par essence.

 

Le mot "gauche" ne serait ainsi plus opérant pour rassembler les différentes fractions du peuple intéressées par la transformation profonde de ce monde.

 

La conviction de Michéa, que l'on peut partager, est qu'on doit bien saisir que la société capitaliste est aujourd'hui entièrement modernisée. Et qu'on constate de très fortes accointances entre le lbéralisme économique et le libéralisme culturel, héros de la modernisation. En gros, les exploiteurs ne sont plus des "réacs".... Ils s'éclatent eux aussi... Et ils savent utiliser les valeurs modernes pour déployer encore plus largement l'ombre de la marchandise sur le monde.

 

(Pasolini le disait déjà, prophétique. La nouvelle gauche anticonsumériste des années 60 le comprenait déjà.  Mais nous restons empêtrés dans ces débats.)

 

Michéa revient aux sources et se souvient que classe ouvrière et gauche n'ont pas toujours cheminé ensemble. Marx et Engels ne se présentaient pas comme des hommes de gauche, pour eux la gauche décrivait des fractions parlementaires qu'ils décrivaient avec acrimonie (lire le sublime "18 brumaire de Louis Napoléon Bonaparte").  Et c'est incontestable : les deux grands massacres d'ouvriers perpétrés en France l'ont été par des hommes qui se prétendaient de gauche : en juin 48 et lors de la Commune. J'ajoute Clémenceau à la liste. 

 

La "gauche" telle que nous l'entendons en France, s'est consolidée lors de l'affaire Dreyfus après bien des hésitations. Au départ, la ligne - y compris celle de Jaurès- était de considérer que c'était affaire de bourgeois entre eux. Puis il changea d'avis et sut convaincre ses camarades du fait que l'injustice contre un homme concerne toute l'humanité, et donc la classe qui veut conduire l'humanité à un monde débarassé de l'oppression. Par ailleurs, le choix fut opéré de consolider la République face à la violence réactionnaire. Depuis lors, le socialisme a intégré "la gauche".

 

 

Autre élément important : la gauche a très longtemps partagé avec les libéraux la foi du progrès continu. On a tendance à l'imputer au marxisme. Pourtant Michéa souligne, avec raison à mon sens, que l'antidote se trouve au coeur du marxisme même, quand il décrit le capitalisme comme accumulation de valeurs d'échange seulement, se fichant des valeurs d'usage.  La critique de la croissance aveugle à son propre contenu est toute là, dans le tome 1 du Capital. Michéa considère que l'obsolescence programmée est véritablement l'essence de cette société où seule compte la valeur d'échange, contre tout souci de long terme et d'humanisation du monde. 

 

En tous les cas, la gauche s'est identifiée au "progressisme". Et en cela elle rencontre à un carrefour les libéraux économiques, dont le but est d'affranchir l'individu de toute contrainte. De tout ancrage communautaire, national, culturel, etc.... "Le monde est ma tribu" disait Guy Sorman l'ultra libéral. Les communistes autrefois avaient saisi cela, et ils opposaient le "cosmopolitisme bourgeois" à l'internationalisme ouvrier.

 

Pour les libéraux, le marché est la seule socialisation possible. Il n'y a pas de société a même dit Maggie Thatcher dans un moment enjoué. L'homo economicus est sans attache. 

 

 

Le socialisme originel se situait au contraire dans la tradition de l'animal politique tel qu'Aristote l'a fondée. Et Engels critiquait l'"atomisation du monde" et la destruction des communautés, des liens sociaux, suscitée par la révolution industrielle capitaliste. D'un monde d'ancien régime où malgré la domination les gens pouvaient s'appuyer sur du coutumier, où l'économique était encadré par des traditions, des pratiques, des groupements (détruits par la loi le chapelier en France, montrant bien comment le libéralisme repose sur l'individualisation forcenée), les travailleurs ont été projetés dans un univers qui les considère comme poussière humaine.

 

Pour toute une partie de la gauche, les combats d'aujourd'hui consistent pourtant à défendre le droit d'une vie particulière, "le droit de la monade". 

 

Une phrase récente de Pierre Bergé, bel exemple de membre de la gauche culturelle, est tout à fait édifiante : il se dit "pour toutes les libertés", y compris d'acheter les services d'une mère porteuse (pour lui, il n'y a pas de différence entre enfanter et travailler dans une usine de textile). Le marché sans limites. On voit ainsi comme la défense de la liberté individuelle peut repousser sans cesse le périmètre du secteur marchand, en s'appuyant sur le droit de l'individu-consommateur : en l'occurence le "droit à l'enfant" venant se substituer au droit de l'enfant.

 

Le marché a donc besoin de cet allié, le libéral culturel de gauche, pour que l'on cesse de dire que "certaines choses ne se font pas dans une société décente", pour présenter cette décence spontanée comme un reste insupprtable du passé à abolir. 

 

 

On a bien une contradiction dans l'idée de gauche même, à la fois fille des Lumières, et critique des Lumières. Combattante de la liberté, et critique de la liberté formelle. 

 

Il y a aussi cette idée, mécaniste, dans un certain marxisme, selon laquelle le développement technique, installerait naturellement le socialisme aux commandes, comme Athéna naissant toute casquée... C'est par exemple la conviction, au fond, d'un Toni Negri. C'est toujours cette vision de l'Histoire comme un processus continu qui accouche naturellement. A la limite, on doit accélérer les processus en creusant les sillons du capital. Negri a ainsi voté oui au traité européen de 2005 pour en finir avec le cadre national, permettre l'expansion d'un système supposé courir à sa disparition et d'ou sortirait l'avenir brillant.

 

La droite est donc hypocrite quand pendant les campagnes (peu en dehors réellement), elle se pose en défenseuse des valeurs traditionnelles. Car en vérité, ces valeurs s'opposent à l'individualisme abstrait que le marché installe. Le libéralisme n'est pas qu'une économie politique, il est un "fait social total", il restructure la société autour de l'idée d'individualisme jusqu'au bout.

 

Michéa revient un peu en arrière et montre par exemple comment le marché a restructuré géographiquement la France, exigeant la mobilité, c'est à dire la dissolution des liens familiaux, villageois, la réduction de la famille à son expession la plus étroite. Jean Pierre le Goff a écrit récemment un essai titré "la fin du village"... Toute une idéologie bourgeoise de la mobilité, du tout voiture, a prospéré, telle qu'elle s'exprime par exemple chez Sagan. Le travailleur devait devenir disponible pour la croissance des trente glorieuses, et pour cela on devait moderniser les consciences : la gauche du libéralisme culturel y a participé.

 

Un immense obstacle pour ceux qui désirent changer le monde réside dans le fait que des pans entiers de la population, dans ses couches moyennes, travaille aujourd'hui dans ces domaines de la pure valeur d'échange, dans l'artifice marchand. André Gorz les appelle "les agents dominés de la domination". Ces chantres de la mauvaise conscience sont la clientèle parfaite du libéralisme de gauche.

 

Or, l'homme est un animal politique. Seul, l'homme est vulnérable. Il y a des "liens qui libèrent" et pas seulement des "liens qui oppriment". Comme l'ont montré les anthropologues, il y a des liens humains spontanés, non juridiques, non marchands. Il y a cette logique du don qu'a élucidée Marcel Mauss, qui est la "trame ultime du lien social". C'est ce que le libéralisme s'est astreint à détruire, depuis les enclosures anglaises, qui ont mis fin à la libre utilisation des terres par les paysans de manière communautaire, déversant des flots populaires dans les manufactures effroyables du dix neuvième siècle.

 

Michéa va très loin et montre, réflexion intéressante, en quoi la logique du "droit égal" est elle même contaminée par le libéralisme. Le droit impose un dû. Il met de côté le don, l'informel, le spontané, l'aspect le plus direct du social. La logique juridique, même dans ses dimensions les plus progressistes, a un aspect antisocial qu'on ne saurait ignorer. A cet universalisme abstrait du "porteur de droit", on devrait opposer un universalisme concret de l'homme réel, animal politique, vivant en société.

 

Michéa est un philosophe, et comme tout homme de l'art il voit midi à sa porte, donc il voit dans les évolutions de la gauche des causes idéologiques (l'ambiguité initiale du mouvement socialiste, fils et antithèse du siècle des Lumières).

 

Il me semble pourtant que si l'on doit s'interroger sur le repli de la gauche sur le libéralisme culturel, on doit plutôt s'en référer à une sociologie du politique. A la transformation des partis, à la réalité de l'activité politique elle-même. Et aux causes institutionnelles et mutations plus profondes qui ont affecté "le peuple de gauche" tout autant que les appareils censés le représenter. Michéa en parle d'ailleurs, quand il signale que nombre de gens de gauche travaillent dans l'antre de la pure valeur d'échange, dépendent matériellement de la société du spectacle et de l'ordre consumériste. Comment pourraient ils se révolter contre leur propre survie ?

 

Cela n'empêche pas que ces évolutions prennent des formes idéologiques aussi, par ailleurs. Chaque fait ayant son idée en bagage...

 

Quant à abandonner le signifiant "gauche", c'est bien risqué. Cela reste tout de même le contenant d'une transmission culturelle importante entre les générations, le vecteur d'un héritage précieux dans notre Histoire. Depuis la Révolution française, car le mot "gauche" y est né, bien avant l'affaire Dreyfus.

 

De plus, cette dénonciation radicale des dérives du libéralisme culturel, et de son instrumentalisation par le marché, risque, même si Michéa s'en défend, de relativiser les nécessaires conquêtes que la liberté authentique peut encore revendiquer. Oui, la lutte contre la misogynie institutionnalisée rebute les traditions, et elle est nécessaire quand on veut vivre dans ce "monde décent" dont rêve JC Michéa. La liberté et l'égalité peuvent se contredire, mais on peut aussi imaginer des modèles où ces principes fusionnent pour le meilleur. A cet égard Monsieur Michéa est parfois sur un terrain glissant, car il a tendance à essentialiser positivement les "valeurs populaires", qui sont d'ailleurs en elles-mêmes très contradictoires. "Le peuple" n'étant pas aussi univoque qu'il semble le croire. Une partie du "peuple" justement, est tout à fait intéressée à l'expansion de certaines libertés individuelles. Et si le capitalisme est en phase avec la modernité, des libertés sont encore à conquérir ou à défendre sur le plan culturel/individuel.

 

On incitera donc Monsieur Michéa, en le remerciant de travailler autant à la gloire de Georges Orwell, à une pensée plus dialectique sans doute, malgré les remarques cruciales et incisives qu'il propose à bon escient sur le vrai visage défiguré de la liberté à la sauce libérale.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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13 mars 2013 3 13 /03 /mars /2013 09:38

 

sv202632-2.jpg Quand j'avais entendu un ancien Ministre conservateur annoncer le "retour de la morale" en enseignement à l'école, j'avais trouvé cela démagogique et irritant. Quand j'ai entendu le nouveau ministre progressiste remplacer la formule par "morale laïque", j'ai sursauté devant cette formule incongrue... La première des choses qui m'est venue, dans les minutes suivantes, c'est l'idée d'une contradiction intenable.

 

Comment la morale - justement elle - peut être laïque ? Enseigner la morale c'est dire le bien et le mal. Mais le bien et le mal se réfèrent à une transcendance, nécessairement. Or, la laïcité s'écarte justement de la transcendance. Donc... La formule est absurde.

 

Je me suis alors dit qu'on ne pouvait pas dignement enseigner la morale dans une école laïque. Qu'il n'y a pas de morale laïque qui s'impose. Ce qu'on peut enseigner, c'est l'instruction civique, OK.... Et ce qu'on peut aussi enseigner, c'est la démarche éthique. Soit une initiation à la philosophie, en réalité. Comment les décisions se prennent ? Qu'est ce qui peut motiver nos actions ? A quoi peut-on se référer ? Quelles sont les différences, justement, entre morale, éthique, dogme et pensée séculaire ? Quelles sont les différentes possibilités qui s'offrent à un être humain face à un dilemne ? Bref, former des citoyens libres....

 

Un autre qui a sursauté quand il a entendu cette formule de "morale laïque" c'est Ruwen Ogien, le philosophe. Il y a réagi par un pamphlet : "La guerre aux pauvres commence à l'école". Pamphlet sur lequel je n'ai rien à redire.

 

Il y rappelle que la morale fut enseignée à l'école sous la troisième république, dans un souci patriotique. Il s'agissait de préparer des soldats, et des femmes de soldats... A cet ennemi extérieur, "le boche", a succédé un ennem intérieur : la "nouveau barbare". Le jeune de banlieue incontrôlable. L'enfant d'immigré, le gosse des cités. A qui viennent s'amalgamer les islamistes, bref tous ceux qui selon le ministre progressiste "ne partagent pas les valeurs de la République". Si l'on veut enseigner la morale laïque, ce n'est pas parce qu'on craint qu'elle soit bafouée au lycée Henri IV... A tous ces êtres immoraux, on ajoute évidemment les marchands de fringue... Parce qu'on est de gauche.

 

Le Ministre progressiste cède ainsi à la reconstruction d'un enjeu politique mondial où ne s'opposeraient plus des classes en lutte, mais des valeurs : celle de la civilisation, face à la barbarie. Le conflit Huttingtonien.

 

Le projet Darcos était lui-même risible. Le texte parlait d'enseigner la morale sous forme de maximes.... Par exemple avec les fables de la fontaine... On se pince... Puis il y eut le projet Chatel, qui parlait des "valeurs communes à tout honnête homme" (on imagine que les traders en font partie, ainsi que les exilés fiscaux, les délocalisateurs, les politiciens condamnés, etc...). Et puis le Ministre progressiste est venu. Il a rajouté l'adjectif "laïque", précisant qu'il s'agit bien d'un enseignement, avec sanction par note et tout le toutim. De la maternelle à la terminale.

 

La morale peut-elle s'enseigner ? Le penser, c'est la concevoir comme un savoir théorique, ce qui est très contestable. Qu'est ce qui sera évalué ? La "connaissance" de la morale ? Ou le fait d'être devenu moral ? D'être moral ? Y aura t-il des travaux pratiques de morale ? Des examens sur le terrain de la morale ? Devra t-on apprendre par coeur des maximes de morale ?

 

Si l'on veut enseigner la morale à l'école, c'est que l'on est tous tombés d'accord pour dire que l'école est devenue une sorte de far west. On ne compte plus les livres, les couvertures de magazines qui parlent de la "fabrique des crétins", de la "décadence scolaire", de "l'échec de l'école démocratique".... Avec Alain Finkielkraut en grand Prêtre de cette messe sacrificielle. Tout est dit : l'école ne vaut plus rien. On sort des chiffres impressionnants sur l'échec scolaire, la montée des violences et autres "incivilités"... Tous sujets à sérieuse discussion enterrée derrière le spectaculaire médiatique.

 

Ruwen Ogien voit ainsi dans le discours moral une sorte de "paradoxe catastrophiste"... Tout va mal, et il suffirait d'un peu de morale pour que tout rentre dans l'ordre ? N'est ce pas justement une manière de se leurrer ?

 

L'échec scolaire n'est-il pas le fruit d'une logique beaucoup plus profonde ? N'exprime t-il pas, si on pousse le raisonnement jusqu'au bout une certaine "lucidité populaire" ? Une intériorisation de ce qui est programmé : le chômage par millions, l'écrasement social, masqué sous l'hypocrisie de l'égalité des chances. D'où le sentiment, très jeune, de perdre son temps inutilement à l'école, d'où la sécession avec un système devenu incontestable (ceux qui le contestaient ont renoncé) mais plus que jamais violent.

 

Il y a aussi une contradiction que les projets de morale à l'école ignorent sciemment : l'école enseigne une chose et démontre son contraire. Elle prône la solidarité, et fonctionne sur la compétition acharnée entre élèves, entre établissements. Les élèves sont très tôt soumis à cette injonction paradoxale. Le désespoir, la suradaptation, le cynisme... Sont les issues les plus aisées.

 

Et puis, de quel droit l'Etat se mêle t-il de morale ?

 

S'il ne se réfère pas à Mahomet ou Jesus pour nous réprimander, pourquoi se réfèrerait-il à des doctrines morales ? A Kant, Bentham ou à Aristote ? L'Etat doit aussi garantir et respecter le pluralisme des morales. Chacun est libre de définir la sienne.  La morale n'est pas neutre idéologiquement. Ainsi, quand Jules Ferry parlait de "la bonne vieille morale antique léguée par nos pères", il faisait référence à une morale qui lui a permis de porter aux nues les massacres coloniaux, l'écrasement des révoltes ouvrières, l'oppression de la femme, la transformation de l'Humain en marchandise par la révolution industrielle... Belle morale.

 

Dans ces projets de morale enseignée, il y a aussi une vision naïve (faussement ?) de la raison. On présuppose que l'exercice de la raison conduit nécessairement au bien et au juste. Mais il y a des morales fondées sur la raison, et qui n'ont rien de juste (à mes yeux en tout cas). Quand Mandeville utilise la fameuse fable des abeilles et nous dit que "les vices privés" font le bien collectif, il est dans une démarche rationnelle. Est-il pour autant juste ? Donc, dire que le raisonnement moral, en lui-même, conduit à une harmonie des valeurs dans la République, est une idée d'une grande naïveté. Ou d'une grande hypocrisie, selon.

 

Car il y a plusieurs positions morales "laïques" (prétendues telles) possibles. Il y a par exemple l'utilitarisme, et la position kantienne, qui s'opposent fortement (par exemple sur le clonage humain). Laquelle faire prévaloir dans l'enseignement ? Trotsky disait qu'il y a avait une morale socialiste ("leur morale et la nôtre"). L'Etat doit-il imposer une version, et laquelle ?

 

Alors on rétorquerait : "mais non, il y a tout de même un fond moral commun à l'humanité". Une sorte de PPDC moral. Mais où ? Ou la trouve t-on ? Qu'on nous le dise ! Et si elle est commune a toute l'humanité, alors pourquoi l'enseigner ?

 

Au bout du compte, quelle est la fonction de ce surgissement de la morale dans le débat scolaire ? Il est encore et toujours de justifier les inégalités. De laisser croire que si on échoue, c'est parce qu'on est immoral

 

Le débat sur la morale laïque n'est qu'un épisode de plus dans l'antagonisme social. Et les progressistes tombent à pieds joints dans le piège, enflammés qu'ils sont par les mots de "citoyen", de "laïque", de "République", auxquels ils donnent de moins en moins de contenu alors qu'ils s'y raccrochent comme à leurs derniers totems.

 

Que l'on ouvre des espaces de liberté dans l'école ! Qu'on y philosophe ! Qu'on y organise le conflit éthique, oui ! Mais qu'on cesse de donner à nos enfants des leçons de morale, surtout quand l'Etat démissionne et qu'il est devenu incapable de protéger. Surtout quand ses propres fonctionnements sont discutables au regard d'un débat moral, justement.

 

 

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13 février 2013 3 13 /02 /février /2013 20:26

feminisme_fraser.jpg Le travail de Nancy Fraser, dont nous avons ici décrit la convaincante théorie de la justice ( Quelle justice sociale pour notre temps ? (Nancy Fraser) ), commence à être traduit en France, et c'est tant mieux. Cette féministe socialiste américaine propose non seulement une vision du féminisme ancrée dans la réalité économique et sociale, mais ne rechigne pas à affronter les questions difficiles de la stratégie de transformation à inventer pour l'avenir. C'est courageux et créatif.

 

Les éditions "la découverte" (précieuses) ont traduit un recueil de certains de ses textes les plus importants sous le titre "Le féminisme en mouvements", où elle offre sa vision, à différents moments de sa vie, du bilan et des perspectives du féminisme. Si elle évolue en fonction de son observation lucide de la situation, elle reste profondément cohérente et fidèle à une vision de l'émancipation féminine enchâssée dans un combat global pour l'égalité. Elle ne craint pas de renvoyer ses amies à la nécessaire remise en cause quand il devient clair que le marché a su utiliser les idées des mouvements sociaux pour les retourner à son profit et instaurer de nouvelles dominations. Si Mai 68 ne voulait certainement pas créer l'Humain hyper individualiste, poussière d'humanité égoïste, désaffiliée et rivée à la marchandise, l'économie de marché à su en capter certaines tendances pour légitimer cette révolution inattendue. Le capitalisme est un judoka génial.

 

La contre révolution néolibérale a poussé le féminisme à se retrancher sur le thème culturel de la reconnaissance, la remise en cause du marché étant en reflux et résiduelle dans les années 80. Mais aujourd'hui on assiste, avec la crise ouverte du capitalisme, à un renouveau de la critique de l'économie politique. Nancy Fraser appelle ses soeurs à ne pas l'ignorer.

 

 

La domination masculine s'intègre dans le coeur du fonctionnement capitaliste

 

 

    La domination masculine est "intrinsèque" au capitalisme. Il repose sur une séparation entre travail salarié rémunéré et travaux domestiques dévolus aux femmes. Les concepts de travailleur, de salaire, sont des "concepts économique de genre". Par conséquent, en héritière du marxisme, Fraser constate que la citoyenneté elle-même est un "concept politique de genre". L'économique imprimant sa forme à la politique.

 

Il a ainsi été indispensable de considérer le genre en sa relation avec l'économie politique, et d'en tirer les leçons politiques : "aussi longtemps que le rôle de travailleur et le rôle d'élever les enfants sont constitués de manière incompatibles l'un avec l'autre, il ne sera possible d'universaliser ni l'un ni l'autre".... "Aussi longtemps que le rôle de citoyen sera défini à partir de la charge de donner la mort et pas de la fonction éducative de cultiver la vie (...) il restera impossible de mobiliser complètement les femmes".

 

Le capitalisme s'est incorporé un Etat dit "social". Et dans ce cadre, la lutte féministe est aussi celle pour "l'interprétation des besoins".  Il s'agit d'établir ou de nier le statut politique d'un besoin donné, de l'interpréter et de le satisfaire. La lutte met donc en jeu les "ressources discursives" des mouvements sociaux et des forces conservatrices. Fraser a bien lu Gramsci.

 

A priori, il n'y a pas de limite à ce qui relève de la politique. La procréation par exemple, a alterné entre objet politique et relevant du personnel sans contenu politique. Un des principaux enjeux de la politique, justement, est de se battre pour choisir où situer la frontière du politique. Aujourd'hui, le libéralisme est en train de faire triompher une idée inouie : l'économie serait en dehors de la politique (indépendance des banques centrales, constitutionnalisation des politiques budgétaires, illégitimité de la redistribution par l'impôt...). Donc, ce qui est le plus important pour permettre notre vie serait à retirer de la politique.... "Il n'y a pas de politique économique de gauche ou de droite" a osé dire Tony Blair. Avouons qu'il faut se pincer...

 

La famille, avec l'économie, est l'autre lieu de la dépolitisation. (Pour ma part, j'ajouterai que pour masquer ce reflux, le monde des politiciens investit cependant l'intime, la santé personnelle, le corps, développe le bio pouvoir... Singeant ainsi le volontarisme, essayant de faire croire à son utilité, et remplissant une nouvelle fonction renforcée de contrôle social, au nom du bien-être. Mais c'est un autre champ de réflexion...).

 

Le féminisme récent a obtenu de vrais succès dans la lutte pour l'interprétation des besoins, inventant des expressions comme "sexisme", "harcèlement sexuel", "viol conjugual"... En instituant un discours elles se fondent aussi en tant que groupe politique : "les femmes".

 

"Le social" est le lieu où les besoins se politisent. Surgissent alors les discours experts" qui vont traduire les besoins politiques en besoins administrables. S'ensuit une redoutable épreuve pour le féminisme : la dépolitisation du besoin par l'administratif. Nancy Fraser prend l'exemple des premiers foyers pour femmes victimes de violence où toutes les femmes présentes étaient considérées comme des militantes, dont certaines en voie de conscientisation. Et puis l'individuel, le psychologique ont pris le dessus, en même temps que la professionnalisation de l'intervention s'installait. Le problème de ces femmes devenait l'"estime de soi".... Le langage thérapeutique remplaçait le discours politique. Certes, les individus peuvent trouver des marges de manoeuvre dans les cadres administratifs, mais c'est un espace de normalisation efficace.

 

Lutter contre le concept de dépendance

 

Aujourd'hui, un des enjeux pour le féminisme est de repousser ce concept de "dépendance" qui est une clé de l'Etat social américain (chez nous ce serait "assistanat"). On a dessiné une figure type : la mère célibataire, dépendante à l'aide sociale, censée être définie par des critères psychologiques. La dépendance, intégrée à l'ordre social préindustriel, est devenue une déviance dans l'ordre capitaliste, tandis qu'elle justifiait l'impérialisme. Puis elle s'est intégrée au fonctionnement de la société, à travers la notion de revenu familial, obtenu par la salarisation du chef de famille et sa domination juridique dans le foyer. Aujourd'hui, la dépendance juridique et politique de la femme est censée être abolie, ce qui se traduit par une sanction symbolique de la dite dépendance (on va jusqu'à l'assimiler à une pathologie, celle de "la personnalité dépendante"). Tout le monde est censé s'assumer seul dans le monde de l'individualisme libéral (c'est là ou l'on voit que le capitalisme a récupéré des valeurs libératrices, y compris féministes). Il reste que ce sont les femmes qui ont la garde des enfants... Et que cette charge est dévaluée et méprisée. L'éducation est un travail, mais exclu du PIB, il n'existe donc pas. On mesure l'efficacité redoutable de cette construction politique artificielle de la "dépendance" si l'on considère que ces mères célibataires, justement, sont les personnes les moins dépendantes possibles, bien obligées de tout faire toutes seules...

 

L'ordre de genre était centré sur le revenu familial, et aujourd'hui ce n'est plus tenable. Les familles ne sont pas durables, un salaire ne peut pas suffire à nourrir une famille... Le capitalisme a intégré la notion de libération des femmes par l'accès au revenu mais en réalité ne la réalise pas.... En retour il stigmatise les femmes qui assument le travail de "care".

 

Vers le pourvoyeur universel de "care"

 

A quoi pourrait alors ressembler une réponse progressiste ? Deux types de stratégies sont possibles :

-le soutien de famille universel, c'est à dire l'emploi pour tous et des modes de garde.

- la parité du pourvoyeur de "care". C'est à dire le soutien fort à celui qui effectue le travail de care (exemple d'un congé parental très avantageux).

Nancy Fraser propose d'examiner ces deux stratégies au regard des principes qui doivent guider le féminisme aujourd'hui, qui peuvent parfois s'entrechoquer :

- la lutte contre la pauvreté

- la lutte contre l'exploitation

- l'égalité de revenu

- l'égalité de respect

- l'égalité de temps libre

- la lutte contre la marginalisation

- la lutte contre l'androcentrisme (tout voir du point de vue traditionnellement masculin)

Les deux stratégies citées sont ambitieuses mais restent insuffisantes pour remplir à ces exigences. Par exemple, le modèle de la parité du pourvoyeur de care risque d'isoler la femme de la société. Elle la marginalise. Quant au modèle du soutien de famille universel, il peut se combiner avec l'exploitation.

 

Nancy Fraser propose alors d'aller plus loin et de dessiner le modèle du "pourvoyeur universel du care". Il réclame la réduction du temps de travail, un système de protection sociale unifié, des modes de garde professionnalisés. Il subvertit la division sexuelle du travail et repose sur la déconstruction des genres.

 

Dans ce monde social, chacun est en capacité de combiner travail, participation à l'éducation des enfants et au soin des plus âgés, engagement associatif et/ou politique, accès au temps libre.... C'est un modèle extrêmement ambitieux certes.... Et ceux qui s'y essaient frôlent le burn out.... Mais " si nous ne nous laissons pas guider par cette représentation aujourd'hui, il n'y a aucune possibilité que nous commencions à nous en approcher un jour".

 

Reconnaître, redistribuer

 

Dans sa Théorie de la justice, déjà chroniquée dans ce blog, Nancy Fraser insistait sur la nécessité de se tenir sur deux jambes : considérer les femmes comme un groupe ressemblant à une classe, et réclamant une politique de redistribution, mais aussi comme un groupe statutaire, réclamant de la reconnaissance. C'est à nouveau souligné dans ce livre.

 

Il n'y a pas de redistribution sans reconnaissance pour la soutenir, et il n'y a pas de reconnaissance dans le cadre d'inégalités profondes. Ces deux dimensions sont indissociables. Les opposer est nul et non avenu.

 

Mais une précision s'impose, ce n'est pas l'identité qu'il faut reconnaître. Ce qui est visé, c'est la parité de participation (par parité Nancy Fraser n'entend pas ce qui est inscrit dans la loi en france, qui est une logique arithmétique institutionnelle). Chacun doit pouvoir être reconnu comme un partenaire des relations sociales, du fonctionnement de la société. Cette participation, comme l'a toujours souligné la tradition socialiste, ne dépend pas que de questions juridiques, symboliques, mais aussi de conditions matérielles. C'est la critique des droits formels.

 

Mais à l'époque de la mondialisation libérale, un nouveau droit doit être réclamé : celui de la politique, tout simplement. Car l'impuissance des Etats westphaliens est devenue telle que l'agir politique est dénié aux populations. Les mesures de justice ont besoin d'un nouveau cadre, adapté à leur aboutissement. C'est pourquoi le féminisme est nécessairement alter mondialiste, et Fraser considère que la première revendication est d'obtenir des supports politiques adaptés à affronter les marchés, les mafias internationales, les entreprises transnationales, les trafics, la destruction de la planète : autant d'enjeux pour le féminisme comme pour les autres mouvements d'émancipation. Nous sommes tous devenus ces errants mondiaux, ces réfugiés dont parlait Hannah Arendt autrefois, qui n'étant pas incorporés dans des nations, n'avaient pas accès à des droits de citoyens, et réclamaient de fait "le droit d'avoir des droits".

 

Articuler à nouveau liberté et protection sociale

 

Enfin, alors que depuis 2008 le capitalisme est entré dans une crise peut-être fatale (et pas que pour lui), les féministes doivent sans doute méditer sur certaines affinités électives entre leurs combats des dernières décennies et le néolibéralisme, afin de ne pas reproduire les mêmes erreurs se retournant contre l'émancipation. Les valeurs de libération ont été instrumentalisées par le "nouvel esprit du capitalisme", ont justifié la flexibilité à outrance, l'atomisation des travailleurs, la rupture des solidarités. La liberté des femmes a été retournée contre elles, les renvoyant à la nécessité d'entrer dans le struggle for life tout en continuant à assumer l'éducation, les tâches domestiques, dévaluées par la séparation ente production et vie domestique.

 

Les féministes doivent se "ressaisir" selon Nancy Fraser, qui leur propose de se référer à Karl Polanyi. Lui qui a décrit "la grande transformation" capitaliste qui a délié l'économie de la société. En sapant l'autorité traditionnelle, on a aidé aussi le marché à tout régenter. A ne plus être limité par rien, aucune coutume, aucune tradition, aucune solidarité sociale. Le néolibéralisme a été une deuxième "grande transformation" se délestant des contraintes keynésiennes.

 

Aujourd'hui, le féminisme doit combiner ses valeurs d'émancipation et de liberté avec une nouvelle alliance avec la protection sociale. Il doit tirer le meilleur de ses différentes époques et cesser d'opposer l'économique et le symbolique, la culture et le social. L'égalité et la victoire contre le patriarcat sont à ce prix. Telle est la leçon brillante que Nancy Fraser tire de l'aventure du mouvement, confronté à un monde qui change.

 

 

 

 

 

 

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9 janvier 2013 3 09 /01 /janvier /2013 20:19

 

38367473_8325712.jpgAu nom de quoi s'unir pour changer le monde ? Car pour tenter de le changer, on doit articuler une statégie, réunir des blocs sociaux au nom d'une idée rassembleuse.

 

La faiblesse des dominés c'est largement leur division, et ce depuis toujours. Or personne ne changera le monde à lui seul, et on peut compter sur les forces de la conservation pour cultiver les ferments de la discorde. Diviser pour mieux régner a toujours été un précepte de base de la stratégie. Convenons que cela fonctionne à merveille... Quand en pleine crise du capitalisme, les citoyens s'en prennent à leur voisin plus pauvre ou plus basané comme responsable de tout ce qui cloche, c'est que la stratégie de balkanisation porte admirablement ses fruits amers....

 

Au nom de quoi peut-on alors réunir tous ceux qui auraient besoin de changer ce monde ? C'est bien ce que se demande la philosophe politique américaine Nancy Fraser.

 

Dans "Qu'est ce que la justice sociale ?" elle souligne en quoi la question sociale et les combats culturels (on dit "sociétal" en France aujourd'hui, quelle pitié révélatrice de la paresse intellectuelle de notre gauche.... comme si l'économie était au dessus de la société) ne sont pas condamnés à s'opposer, mais doivent au contraire s'articuler pour parvenir à plus de justice et de "vie bonne".

 

Si les revendications identitaires sont aujourd'hui au premier rang, fleurissant sur les ruines des projets socialiste et social démocrate, Nancy Fraser souligne que la domination culturelle des minorités visibles ou des femmes est indémêlable de la question sociale. Mais elle ne se contente pas de cela. Elle montre aussi en quoi on ne peut pas dissocier, dans un projet de changement social contemporain, une politique de redistribution des richesses d'une politique de reconnaissance de chacun, tout en sachant que cette complémentarité ne va pas de soi et qu'elle est périlleuse. Mme Fraser va rassembler ces éléments dans la notion de "parité de participation".

 

C'est dépaysant que d'en passer par la pensée critique américaine d'une Nancy Fraser, qui a une manière de penser assez éloignée du débat français. La notion de laïcité, si centrale ici lorsqu'on aborde les questions de reconnaissance des communautés ou des identités, est absolument absente de son propos américain (à vrai dire elle se prononce, prudemment certes, pour le voile à l'école publique en France....).  La séparation entre le public et le privé, qui pour un français est fondamentale, est un piège aux yeux de Nancy Fraser, car elle y voit une stratégie pour écarter du débat des sujets qui sont "privatisés".... Sur ce point elle touche un point important : il est indéniable qu'on nous explique fréquemment que tel ou tel point d'intérêt collectif relève du privé (par exemple l'exil fiscal) et qu'on n'a donc pas à "juger".... Donc qu'il ne s'agit plus de questions de justice...

 

On voit à travers cet exemple qu'il faut savoir s'inscrire dans de nouvelles perspectives pour avancer et penser le monde. Et ce qu'élabore Mme Fraser avec un beau souci de systématisme et de clarté est tout à fait stimulant, tourné vers l'avenir, soucieux de nouvelles synthèses.

 

L'identité, c'est incontestable, est devenue la pierre angulaire de l'imaginaire politique de notre temps (ce qui est fort embêtant pour ceux qui, comme moi, ne se ressentent aucune identité particulière, à part leur citoyenneté laïque).

 

On pourrait en rester à dire, d'un point de vue marxiste dogmatique, qu'il s'agit d'une fausse conscience à dénoncer.

On aurait tort, nous dit Nancy Fraser.

 

Elle nous appelle à distinguer deux types d'injustice : l'économique, et la culturelle. Cette dernière ne doit pas être mésestimée, car le besoin de reconnaissance est "vital". Dans la pratique, ces injustices sont enchevêtrées. On peut être ouvrier et homoxexuel par exemple. On peut être pauvre et méprisé.

 

Il existe donc ce que Nancy Fraser appelle "un cercle vicieux de la subordination économique et culturelle", celles-ci se renforçant mutuellement.

 

Certains groupes sociaux vont porter des revendications économiques, d'autres des revendications de reconnaissance. Mais il y a des groupes mixtes. Le genre, la "race". Or, pour éliminer l'exploitation économique des femmes, il faut certes abolir la division sexuée du travail, mais cela ne suffit pas car le genre est aussi le produit d'une évaluation culturelle. Tout est enchevêtré : le sexisme s'institutionnalise dans des pratiques économiques, et les inégalités qui en découlent réduisent la participation politique des femmes... On pourrait en dire autant pour les jeunes issus de l'immigration en France.

 

Le défi, pour les progressistes est que ce caractère double de l'injustice expose à un "dilemne".

 

Alors que la logique de la redistribution des richesses tend à effacer la catégorie (par exemple les pauvres, lorsqu'ils se rapprochent des plus riches par une réduction des inégalités), la logique de la reconnaissance accentue sa visibilité (par exemple lorsqu'on augmente une allocation ciblée sur les pauvres pour reconnaître leur difficulté, comme l'allocation de rentrée scolaire). Et l'on tombe dans les pièges diviseurs de petits malins comme Laurent Wauquiez qui nous écrivent des pamphlets démagogiques comme "la lutte des classes moyennes" subissant l'assaut des plus pauvres chouchoutés...

 

La correction des inégalités peut ainsi renforcer certaines logiques d'injustice culturelle : par exemple la création d'une catégorie de citoyens : "les rmistes" en France, les "mères célibataires" aux Etats-Unis. 

 

Nancy Fraser met ainsi le doigt sur les contradictions inhérentes à un projet social démocrate (même si elle ne le dit pas aussi directement) et ses arguments mériteraient d'être imprimés en post face de Rosa Luxembourg ou du Kautsky critiquant le révisionnisme socialiste du début 20eme.  La solution de la redistribution allocataire à l'intérieur de la division des classes atteint vite ses limites. "Le projet de transformer les structures de base de l'économie et de la culture peut apparaître comme la seule orientation générale capable de faire triompher toutes les luttes actuelles contre l'injustice".

 

Les progressistes doivent donc s'efforcer de "trouver des approches qui minimisent la tension entre redistribution et reconnaissance". Cette seule phrase mérite d'être méditée, répétée. Il suffit d'ouvrir une page de journal pour s'apercevoir de sa pertinence, et de son ignorance par nos dirigeants progressistes. Bien souvent, par désintérêt pour les courants profonds de la société, ils en restent à des "actions de solidarité" ciblées sans s'interroger sur les dynamiques réelles qui en ressortent. Se croyant applaudis ils récoltent l'amertume.

 

Les revendications de redistribution ont des effets en termes de reconnaissance, et réciproquement. Ainsi militer contre la prostitution ou la pornographie peut impliquer de fragiliser économiquement les femmes concernées. Améliorer la reconnaissance d'un groupe (les seniors par exemple) contribuera à une meilleure distribution des richesses (leur accès au travail). Celui qui agit doit identifier ces effets.

 

Mais qu'est ce que "la reconnaissance" ?

Ce n'est pas une simple réalisation de soi dans son coin, ou l'affirmation d'une identité isolée et monologique. Elle doit être comprise comme une question de justice sociale. Car les groupes dominés se voient dénier le statut de partenaire dans la société. Le projet progressiste, c'est "la parité de participation" à la société. Pour qu'il y ait participation, il faut de l'égalité sociale et on a besoin de conditions subjectives pour que cette participation soit effective.

 

Nancy Fraser se situe ici dans la lignée de la République sociale, liant explicitement l'enjeu démocratique et l'égalité sociale, indissolubles. Il y a du Jaurès dans Fraser. Elle réactive aussi ce fondement de la pensée socialiste selon laquelle la démocratie est formelle si les conditions matérielles de son exercice ne la soutiennent pas.

 

La reconnaissance selon Fraser, définie comme parité de participation, est nécessairement inscrite dans un projet universaliste. Mais elle précise toutefois que dans la réalité, c'est parfois la particularité d'un groupe qui est déniée (les roms par exemple) et qui empêche la participation. D'autres fois c'est plutôt l'intégration à l'universel qui est déniée (l'Apartheid). Il faut lutter contre le sort subi en l'espèce.

 

Une illusion à abandonner pour les groupes revendiquant la reconnaissance est que la transformation culturelle y pourvoira seule. Car elle ne suffira pas à juguler les inégalités économiques, sources de domination culturelle. Nancy Fraser s'oppose au culturalisme qui voit dans une société purement culturelle, faisant fi des logiques strictement économiques. Elle y oppose le fait que le marché a pénétré toutes les sociétés, autonomisant les relations économiques de la culture : "les marchés suivent une logique propre".  On songe au grand livre de Karl Polanyi, "la grande transformation", qui analyse formidablement cette séparation entre l'économie et la culture au cours de la révolution industrielle.

 

Par ailleurs, tout déni de reconnaissance n'est pas seulement lié à un problème économique, comme le démontre l'exemple du banquier noir repoussé par un chauffeur de taxi.

 

La justice sociale se tient donc toujours sur deux jambes : distribution économique, reconnaissance. Qui entretiennent des rapports dialectiques

 

Mais la politique de reconnaissance s'expose à bien des risques :

 

- L'évincement : la revendication culturelle a tendance à éclipser la question économique. Or on a vu qu'elles sont indissociables.

 

- Le problème de la réification : la reconnaissance d'un groupe peut le conduire à se figer sur lui-même, à nier les identités multiples, et à réinstaurer de la domination en son sein.

 

- Le problème de la déformation de la perspective : la reconnaissance d'un groupe peut ignorer le cadre dans lequel elle s'exerce, et déclencher des logiques de ségrégation et d'affrontement (exemple du confltit dans les balkans).

 

C'est pourquoi il est toujours nécessaire de conserver une vision à deux dimensions de la justice sociale, et de considérer qu'elle s'exerce dans des "arènes", dans cet "espace public" qu'a décrit Habermas.

 

Ces "arènes" doivent être de dimension appropriée. Il est clair pour Nancy Fraser que l'espace national est aujourd'hui obsolète. La politique de justice sociale ne peut plus s'y exercer véritablement, car les schémas d'oppression sont devenus transnationaux.

 

Elle en appelle dont à des contres espaces publics, où peut s'élaborer librement la pensée critique (tel que la communauté noire en a créé un au dix neuvième siècle, en commençant par les églises, ou comme les femmes en ont créé un à la fin du vingtième, élaborant leurs propres concepts pour ensuite les défendre dans le grand espace public). 

 

Cependant, la politique de justice doit viser à s'institutionnaliser. Les mouvements de consommateurs transnationaux, les mouvements sociaux ne sont que des contre pouvoirs. Or, un contre pouvoir doit faire fléchir un pouvoir. Le problème est qu'aujourd'hui le pouvoir politique institutionnel n'est pas formé au niveau transnational. C'est une injustice de plus que ce décalage. C'est la participation de tous qui est empêchée.

 

Récemment, Edgar Morin regrettait le vide de la pensée politique de notre temps. Il a sans doute raison, pour ce qui concerne des organisations de plus en plus recroquevillées et marquées par le bon vieux "crétinisme parlementaire" déploré autrefois. Mais la pensée critique, tournée vers le futur, existe. Elle n'a pas démissionné. Nancy Fraser nous le prouve. Avec une volonté d'ouverture, de précaution, et de remise en cause que les progressistes d'autrefois n'ont pas toujours illustrés.

 

L'unité est nécessaire, certes, mais elle est aussi possible malgré les obstacles.

 

 

 

 

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16 novembre 2012 5 16 /11 /novembre /2012 19:26

 

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"Ni réforme, ni révolution, ni société de gestion de l'existant, mais développement infini de la puissance".

 

Au nom de quoi militer pour changer la société ?

Est-ce encore possible ? Sous quelle forme ?

Est-ce que ça vaut le coup de s'y atteler ? Ou doit-on immédiatement préférer rester devant sa Wii à essayer de battre son record au bowling ?

 

Des questions légitimes que se posent Miguel Benasayag et Angélique Del Rey dans un essai intitulé "De l'engagement dans une période obscure". Et qui s'adresse en réalité à une militance de gauche alternative sous le titre plus général.

 

Un Essai théorique, qui pêche à mon goût par une difficulté à articuler l'évocation de la théorie et de la pratique (que les auteurs nous appellent pourtant à réconcilier). Une réflexion qui se situe dans la lignée d'un courant prônant de changer la société sans prendre le pouvoir (institutionnel s'entend), et dont le sous commandant Marcos et ses zapatistes (qu'est il devenu au fait ? J'avais lu qu'il avait retiré sa cagoule) ont été les porte drapeaux les plus visibles.

 

Une pensée libertaire, certes, mais pas individualiste. En effet, les deux auteurs, dans cet essai et d'autres, critiquent la notion même d'individu. Celui-ci n'est finalement qu'un "pli" de son époque. Ce qui s'inscrit résolument dans la cosmologie spinoziste....

 

... Car les auteurs, et c'est un point qui m'intéresse parce que c'est un de mes dadas... s'inspirent très explicitement de la philosophie de Spinoza. On l'a déjà vu dans ce blog( Spinoza comme bon copain de Marx (Fréderic Lordon)) , une redécouverte de Spinoza comme penseur politique est à l'oeuvre, singulièrement à la gauche de la gauche. Antonio Negri a écrit un livre "Spinoza et nous" (auquel je le dis, je n'ai rien compris ! mais quand il parle je ne saisis rien non plus), l'économiste français Fred. Lordon met ses pas dans ceux du grand matérialiste. Et c'est le cas aussi pour l'essai dont nous causons ici.

Ernesto Chez Spinoza quoi.... (jeu de mots).

 

Ce qui intéresse ces penseurs radicaux, c'est la notion de puissance d'agir, centrale dans l'oeuvre de Spinoza. Et qui permet de reparler du changement social avec un nouveau langage et un prisme différent.

 

Cet essai est un peu abstrait et vaseux à mon goût parfois (et à certains moments très clair, c'est étrange). Un peu créateur de concepts assez vains. Mais il est riche de réflexions très intéressantes cependant, qui permettent de comprendre les impasses du militantisme aujourd'hui, sa désaffection, et qui nous montre utilement ce qu'il ne faut surout pas retenter... Quant aux principales critiques que je lui porterai, c'est pour la fin... Comme ça vous êtes obligés de lire cet article en entier. Na !

 

Le libéralisme veut nous faire croire que nous sommes des individus libres. Alors que nous ne le sommes pas (Spinoza dit ça très joliment : "l'homme n'est pas un empire dans l'empire"). Nous ne comprenons ainsi pas notre impuissance individuelle à agir sur le monde et nous en souffrons !  S'ensuit un refuge dans l'identitaire, dans le passé figé et refermé, que les auteurs voient (à raison selon moi) comme un des pires dangers de notre époque "obscure", c'est à dire sans rien de lumineux, ni sur ce qui arrive, ni sur ce que nous devons faire.

 

Le militantisme s'étiole. Et dans ce phénomène on doit déceler une part de bonne nouvelle : les gens ont compris que l'engagement transcendant, au nom de la société parfaite à venir et de l'accouchement naturel de l'Histoire, c'était une illusion inutile voire dangereuse. Et c'est déjà ça de gagné pour aller vers de nouvelles pratiques.

 

Le militantisme classique fonctionnait sur la distinction du faux et de la vérité politiques, et méprisait les situations concrètes, dans la mesure où elles n'étaient analysées que comme une étape nécessaire vers la Fin.

C'était un modèle finalement fragile, car quand les promesses, les lendemains qui chantent, s'effondrent, tout se disloque.... Et plus rien ne soutient le militant. Ainsi a t-on assisté à la marginalisation ahurissante du militantisme communiste en très peu de temps. Quand la foi disparait, il ne reste plus qu'à s'en remettre à la "lucidité cynique".

 

L'autre impasse du militantisme politique classique, c'est de penser que tout converge vers la politique, qu'elle est source de tout. Enorme erreur. D'ou par exemple la tendance à réduire la question de la recherche en génétique à sa dimension capitaliste, à réfléchir à l'art en fonction de son seul usage militant, ou encore à considérer que l'on ne doit jamais réfléchir à la pratique du service public, car l'essentiel c'est la lutte pour arracher le budget au capital....

S'ajoute à ces défauts celui, assez dégoûtant, de hiérarchiser les souffrances.

 

Or, un militant intelligent devrait commencer par constater que le changement social a des sources complexes et chaotiques : par exemple, les grandes conquêtes féministes doivent tout autant voire plus à la mise sur le marché de molécules de contraception qu'à la mobilisation militante. Les découvertes ont lieu dans les labos, les expériences pédagogiques dans les salles de classe... Tout ne converge pas vers un grand QG politique... Les militants, pourtant, ont tendance à se transformer très facilement en ingénieurs nucléaires, en climatologues... Et à prétendre avoir un point de vue sur tout, depuis les sommets de leur théorie globale. Cela, ça ne fonctionne plus, car tout simplement on n'y croit plus du tout, sauf les militants...

 

C'est à un nouveau militantisme, conscient de ses limites, qualifié de militantisme-recherche (pas beau comme expression) que les auteurs invitent le lecteur. Un militantisme des situations, et non plus du sacrifice du présent pour un avenir fantasme. Au programme, qui résoud tout, mais n'y parvient jamais, les auteurs opposent la notion de projet. Le projet ne promet rien, il se définit en marchant. La théorie ne doit plus prétendre à diriger la pratique systématiquement, mais on doit les considérer comme se nourissant mutuellement sans cesse.

 

Alors, comment ne pas sombrer non plus dans un relativisme complet, s'il n'y a plus rien de transcendant pour guider l'action militante ? C'est là ou Spinoza est secourable : partout où l'oppression détruit la puissance d'agir des êtres, leur liberté de devenir eux mêmes, il faut lutter et résister. Le militant progressiste doit se fixer comme but d'élargir sans cesse la puissance d'agir des gens.

 

Agir localement, ponctuellement, n'est nullement vain, car cela crée des sortes de "jurisprudences" sociales. Ce qui a été réalisé ici (par exemple la gestion d'une usine par les salariés) peut être recréé ailleurs.  Nous ne sommes pas condamnés à la "dispersion individualiste" et à être comme le dit la chanson "juste quelqu'un de bien"... Nous pouvons agir et en cela montrer que d'autres formes d'action et de vie existent.

 

J'ai dit plus haut que ce livre appartenait à ce courant qui conseille de changer le monde sans prendre le pouvoir... C'est un peu sommaire comme appréciation, car en réalité c'est la notion même de pouvoir qui est interrogée. Le pouvoir est considéré comme ce qui est sa propre cause.... (dans la définition Spinoziste, qui la réserve à Dieu, c'est à dire Tout chez lui). Or, on doit comprendre que le pouvoir est plus chafouin que prévu...

 

Le pouvoir, et c'est un apport de Michel Foucault de l'avoir développé, peut être exercé par des dispositifs ou des gens qui ne le détiennent pas officiellement. La figure du bureaucrate surgit alors devant nous... Le pouvoir est diffus, décentralisé, incrusté un peu partout. Donc la "prise de pouvoir" ne signifie plus grand chose. Quand on veut transformer le monde, on doit penser en terme de contre-pouvoir.

Mais cette notion de contre-pouvoir n'est pas celle, classique, de Montesquieu, ou celle qui fit des médias un contre-pouvoir. Il s'agit, toujours dans la veine spinoziste, de développer de la résistance à l'oppression, de la puissance d'agir.

 

Certains ajouteraient qu'il faut ensuite travailler à la fameuse "convergence des luttes"... Mais les auteurs pensent que c'est une chimère, que les mots d'ordre restent vaseux ("les droits" par exemple). En réalité, les luttes peuvent être paradoxales, voire contradictoires. Le grand dessein collectif, nous devons en faire le deuil définitif.

 

La première attitude possible, pour défendre notre liberté d'être nous-même, c'est de refuser la normalisation néo-libérale. Refuser d'être cet "homme normal" assimilé à une entreprise qui gère son capital et qui ne s'occupe que de lui alors qu'il est en interdépendance complète avec le monde. Nous ne sommes pas obligés, après tout, de suivre ce qui nous est demandé. Les indiens disent : "seuls les poissons morts suivent le courant". Nous pouvons agir comme Bartleby, le personnage de Melville, et nous abstenir en disant "j'préfèrerais pas" ... (Le drame humain tout entier dans un incident de bureau)    

Déjà, à travers la somatisation, les burn out.... Les gens disent qu'ils ne préfèreraient pas... Mais ils peuvent demain aller plus loin.

 

Le militantisme nouveau qui est prôné a t-il besoin d'une nouvelle idéologie optimisme ? Non pas certes. Nous avons raison d'être pessimistes, car le présent ne présage rien de bon. Et c'est signe que nous avons fait effort de connaissance. L'optimisme, ce serait aujourd'hui encore se réfugier dans le mirage de l'avenir radieux.  Nous devons commencer par agir, car c'est à travers l'action que nous retrouvons notre réalité d'individu inséparable des autres et du monde, et c'est là où l'optimisme peut être trouvé. Certainement pas dans la spéculation.

 

Les auteurs citent l'exemple des Tupamaros en Uruguay, qui étaient parvenus à créer un vrai mouvement populaire et à unifier des gens issus de nombreux horizons, autour de cette idée que "les paroles nous divisent, les actes nous réunissent".  

 

"Prendre le pouvoir" et en terminer c'est une illusion. Car la distinction aisée entre oppresseur et opprimé est un leurre. La Boétie avait compris cela, et les auteurs rappellent le fameux film "le pont de la rivière kwaï" pour bien le faire comprendre. Un officier anglais prisonnier refuse de construire un pont sur ordre des japonais, puis sous la torture il cède. Pour sauver son esprit, il met toute son énergie dans la construction... Et lorsqu'il s'agit de le détruire pour empêcher des armes japonaises de passer... Il en est incapable... Les motifs d'un être humain peuvent être opaques.

 

La difficulté, dans le changement social, est qu'il ne suffit pas de mettre fin à une quelconque passivité des opprimés. Ceux-ci, en réalité, sont très actifs : ils doivent lutter pour s'adapter. Ils doivent lutter pour ne pas être détruits par l'image du collègue vidant son tiroir après un licenciement, et parvenir à revenir au bureau. Et il y aurait mille exemples du même acabit... Ils se mentent, ils refoulent. Car il faut trouver la force de vivre.

 

Alors, comment répondre à nos questions initiales ? Que peut-on faire ? Eh bien premièrement ne pas penser en individu s'illusionnant sur sa puissance à renverser le monde. La question à se poser est : "comment suis-je engagé dans le monde ?", puisque j'y suis inévitablement engagé, je ne suis pas un Empire dans l'Empire. Et alors de relever les défis qui se présentent à moi.

 

Tout cela est convaincant. Mais il reste que le pouvoir classique existe encore, s'il est devenu impuissant en de larges domaines, et il garde en tout cas sa capacité de nuisance, avec beaucoup d'imagination pour cela. La gestion des institutions et leur fonctionnement ne peut donc pas être indifférente, à mon point de vue. Elle est une question parmi d'autres, certes, mais pas un détail sans importance. Faire table rase de l'aspect institutionnel du pouvoir est une démission un peu facile dans le raisonnement. Ca ne compterait pas ? On a du mal à y souscrire...

 

Mais pourrait-on me rétorquer : après tout on peut considérer l'institution porteuse de pouvoir officiel comme un lieu de conflictualité comme un autre, où l'on doit agir comme si on était dans un mouvement social ou une association.... Le mieux possible....

 

Surtout, la limite de ce livre est que finalement, elle propose une critique déjà datée. Qui se laisse encore guider par un quelconque messiannisme ? Plus personne ou quelques minoritaires. Ce livre s'adresse à des minoritaires. Même à la gauche de la gauche, ils sont isolés. Ces critiques de l'hégélianisme sont classiques. Elles ont toujours été adressées au marxisme. Elles ne sont pas nouvelles et donc on peut penser que cet essai vise une cible qui n'a plus grand intérêt.

 

La question plus difficile est ce me semble : pourquoi agir collectivement quand on a jamais cru au grand projet libérateur de Tout ? Ce qui est le cas des générations nées depuis les années 70 en gros.... Ca fait du monde... Le livre souffre donc d'une illusion d'optique à mon sens : considérer les mirages d'une minorité comme un obstacle fondamental. C'est sans doute rassurant, car s'il suffisait d'abandonner seulement l'idée du grand soir, pour réenchanter la militance, ce serait finalement une mission facile. Mais qui y croit encore, au grand soir ? Personne.

 

Ce qui constitue un obstacle à l'action, c'est aussi et surtout que les gens  ne savent pas comment procéder, même quand ils ont renoncé à beaucoup de chimères ou n'en ont jamais entretenues. Que c'est une question bien difficile. Et cet essai intéressant ne leur permettra pas d'avancer de manière significative, à mon sens.

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7 mai 2012 1 07 /05 /mai /2012 09:21

16581346_1386372.jpg C'était hier le 14 avril, l'anniversaire de la République Espagnole assassinée par le fascisme européen, la lâcheté et le cynisme des démocraties libérales.

 

Malheur aux vaincus. Si je suis là, devant mon écran, c'est aussi parmi d'autres flux, parce que des espagnols ont traversé, par centaines de millliers - oui centaines de milliers - la frontière pyrénéenne pour rejoindre une République Soeur qui les accueillit, pour beaucoup (pas tous, et il y eut aussi des français solidaires et grands, comme toujours), comme des sous hommes et des criminels. Pour reprendre une belle expression d'une chanson de Noir Désir qui n'a rien à voir avec l'Espagne (elle parle de l'oubli fatal tout de même...), ils voyagèrent "génétique en bandoulière" et le Sud de la France est aujourd'hui nombreux des enfants, petits enfants, petits-petits enfants, de ceux qui essuyèrent les premiers feux sanglants du drame mondial.

 

Ils furent ceux qui crièrent à l'alerte et montèrent au front, tenant trois ans malgré le déséquilibre des forces matérielles, sans être écoutés. Ceux qui furent trahis après guerre sur l'autel de la guerre froide. Ceux qui espérèrent le retour trop longtemps. Ceux qui s'enfermèrent dans l'amertume, ou alors continuèrent le combat sans perspective, tels des Don Quichotte de notre temps, ceux qui tournèrent plus ou moins la page, ceux qui refoulèrent, ceux qui s'efforcèrent de devenir français, ceux qui se complurent dans des mythologies, les léguant parfois . Ceux qui furent si tardivement, et incomplètement, réhabilités et qui ne savent pas encore où leurs frères sont morts. Ceux qui aujourd'hui encore, éprouvent un grand malaise en voyant les Bourbons sur leur trône d'Espagne. Dont un Roi biberonné par le Caudillo.

 

Un dessinateur brillant, Josep Bartoli, était parmi eux. Il a pu se procurer du papier et nous a légué un témoignage écrit particulièrement frappant et déchirant de cette grande Retraite de 1939 et des temps qui suivirent derrière les barbelés d'Argelès, Gurs, Le Vernet, Rivesaltes, Bram, St-Cyprien...

 

Les éditions Actes Sud (si précieuses) ont édité ces dessins sous le titre "La Retirada", accompagnés d'un récit de descendant de Georges Bartoli, neveu de Josep. Photographe reporter. Et de ses clichés du chemin vers l'exil. Il se trouve qu'une amie me l'a offert pour mes 40 ans.

 

Je ne suis pas un obsessionnel de cette histoire, même si elle m'intéresse beaucoup, comme d'autres moments de ce vingtième siècle des paroxysmes. Contrairement à Georges Bartoli, on ne m'a pas éduqué pendant mon enfance dans le bain du mythe, bien au contraire. Tout cela c'était le passé, un passé définitivement passé, dont on ne m'a presque rien raconté, sinon quelques chromos, toujours les mêmes. Si les valeurs républicaines et une partie de la révolte de cette époque m'ont été sans doute léguées (dont un attachement viscéral à la laïcité et un dégoût physique pour l'extrême droite), j'ai vite perdu les facilités d'Espagnol qui me valaient des 17 de moyenne au collège, et je n'ai jamais su un mot de ce Catalan qu'on parlait à Barcelone, point de départ des Bartoli comme de mes aînés...Il y a des manières bien différentes de vivre l'exil et d'en transmettre les leçons, les stigmates et les richesses aussi.

 

Pour ma part, si la Révolution d'Espagne me passionne et me fascine aussi, si j'y tire beaucoup d'enseignements à la revisiter, par exemple grâce à Orwell, Broué, Benassar, Koestler ;  je me méfie toujours et en général de la "fierté" des origines et de la pulsion identitaire, grandes passions auxquels nos contemporains aiment céder, avec des torrents d'émotion parfois douteux lorsqu'il s'agit de descendance de plusieurs générations (cela participe sans doute de ma réticence générale pour les commémorations). Je considère pour ma part que peu importe le sang, bien sûr, et peu importe d'où l'on vient aussi finalement. Nos héritages ne sont que des héritages, rien de plus. Ce qui devrait compter ce n'est pas ce qui nous définirait a priori, mais là on on veut aller ensemble.

 

Donc, je sais que ce n'est pas très fréquent, mais je ne me sens pas membre d'un "nous", les descendants des exilés. Bien que j'en sois un, indéniablement. Les paroles de Georges Bartoli, qui se sent viscéralement rattaché à ce drame,  ressent l'injustice comme une affaire intime brûlante, qui a ressenti le besoin de renouer les fils avec le passé sans y parvenir, n'expriment pas ma propre expérience. Les gens de ma génération qui se promènent dans une manifestation française avec un drapeau républicain (il est très beau avec son violet et ce serait beau qu'il redevienne celui de l'Espagne) me laissent circonspects à vrai dire.

 

C'est un petit livre de rien du tout que "la retirada". Le propos de Georges Bartoli est amateur, un peu émotif, mais riche de sa spontanéïté, de sa passion et de sa fraîcheur aussi.  Il valait le coup d'être imprimé cependant, car les dessins dramatiques de Josep Bartoli, qui devint un artiste reconnu en franchissant l'Océan atlantique, sont vraiment étonnants de modernité. Teintés de surréalisme, tout en montrant franchement l'horreur dans sa réalité, ils ressemblent à s'y méprendre aux plus grandes créations de la bande dessinée contemporaine. C'est le témoignage de l'esprit d'avant garde qui régnait sur cette Espagne républicaine, particulièrement en Catalogne. La Révolution Espagnole a voulu projeter un pays arriéré à la pointe de la modernité, projet grandiose mais difficile.

 

Ces dessins illustrent la violence extrême de la guerre civile, les conditions de vie démentielles dans les camps, et nous montrent les visages et les corps vaincus. La caricature de la violence policière gratuite que subirent les exilés, est cinglante. Georges Bartoli le souligne honnêtement : pour la France de l'époque, un tel afflux de population était impossible à gérer de manière satisfaisante. Mais il est vrai aussi que c'est avec hostilité des pouvoirs publics, et d'un gouvernement pré vichyste, que les espagnols furent reçus, appréhendés comme des parasites et des dangers potentiels. Cette méfiance envers les Rouges, alliée à un mépris stupide envers des étrangers vus comme des hommes de second ordre (pourtant Barcelone était une des villes les plus modernes d'Europe, comme elle l'est aujourd'hui) explique le laisser aller dans l'organisation des réponses humanitaires, qui eut pour conséquence de nombreuses pertes humaines et une incommensurable souffrance. La responsabilité de la République aurait du être de permettre à la communauté espagnole d'organiser sa résistance et de s'incorporer à la lutte contre le fascisme européen, que d'ailleurs on ne menait pas, l'esprit de Munich l'ayant emporté.

 

Ces dessins concentrationnaires déchirants rappellent forcément les oeuvres de Zoran Music, réalisées à Dachau. Ce sont les mêmes corps osseux qui s'y dévoilent, et les résultats d'un travail de négation de l'humain. L'Espagne fut bien la répétition générale de la deuxième guerre mondiale, et cela jusqu'aux barbelés du Sud de la France.

 

 

 

 

 

 

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16 novembre 2011 3 16 /11 /novembre /2011 08:40

 

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"Il n'y a rien de plus confortable que de ne pas penser".

Simone Weil.

 

A la fin de sa vie, Simone Weil (pour ceux qui voudraient en prendre connaissance de manière aussi agréable que rapide, il y a "L'insoumise", essai biographique de Laure Adler), alors que la deuxième guerre parvient à son terme, cette intellectuelle fragile mais engagée dans la France Libre voit déjà avec amertume se recycler les hommes qui ont conduit l'Europe au désastre total.

 

Marquée par ses expériences ouvrières, son séjour en Espagne durant la guerre civile et le rôle criminel du Parti Communiste à l'égard des forces démocratiques, Simone Weil, cet esprit unique, passionné et absolument libre, tissant mystique et esprit révolutionnaire, écrit un court texte au titre qui nous semble aujourd'hui provocateur :

 

" Note sur la suppression générale des partis politiques ".

 

Il vient d'être réédité, accompagné d'une préface admirative d'André Breton et d'un texte d'Alain, le philosophe du Radicalisme (dont on se demande un peu ce qu'il fait là... même si ses "Propos sur le bonheur" sont un délice stoïcien, ce qui n'a rien à voir ici...)

 

Même si ces textes ne se comprennent vraiment que dans l'expérience de gens de gauche qui se heurtent au stalinisme, qui rend alors impossible de par sa puissance et son emprise sur la classe ouvrière quelque expérience durable et ambitieuse à gauche, c'est une bonne idée que de faire connaître cette "Note" aujourd'hui.

 

En fait, avec toute sa radicalité habituelle, Simone Weil n'est nullement désireuse de provoquer. C'est par une démonstration froide, simple, rationnelle, qu'elle conclut que la meilleure option pour une démocratie, c'est se débarrasser des Partis... Et même les interdire...

 

Déconcertant, mais intéressant justement, parce qu'il ne s'agit pas d'un cri de protestation bêtement anarchoïde, mais d'une argumentation philosophique très solide. Et pas si désuète qu'il n'y paraît. Car l'argumentation de Simone Weil reçoit un curieux écho dans la crise politique que nous vivons, et qui passe par des 21 avril 2002 comme par des abstentions massives, plus largement par un désaveu certain des Partis, des organisations, des élus.

 

L'organisation des "Primaires" socialistes -quoi qu'on en pense- traduit en partie le même type de questionnement que Simone Weil tente de résoudre de manière drastique.

 

(Cette lecture m'a rappelé certaines préoccupations de deux autres femmes admirables, deux allemandes (même si Rosa L ne l'était que d'adoption) qui ont marqué la pensée politique du vingtième siècle : Rosa Luxembourg et Hannah Arendt. Rosa Luxembourg critique Lénine et son Parti d'Avant-Garde très tôt, et cherche une issue dans une synthèse entre la spontanéïté révolutionnaire des masses (qui existe comme on l'a vu à Tunis au au Caire) et le rôle d'une organisation qui puisse l'inspirer, la guider, et concrétiser la prise de pouvoir. Hannah Arendt méditera elle, en dehors du marxisme, sur les premiers temps de la Révolution Française et la participation directe du peuple à la Direction du pays. Or certaines coïncidences me frappent : Arendt a étudié Rosa Luxembourg qu'elle admirait. Quant à Simone Weil, elle fréquenta des groupes se réclamant du "luxembourgisme" s'il en est un. Dans sa "Note" elle s'arrête, comme Arendt, sa contemporaine, sur les premiers temps de la révolution française. Et Laure Adler est biographe à la fois d'Arendt et de Weil... Leurs pensées semblent se croiser, s'interpeller, se rencontrer.)

 

Simone Weil voit dans l'existence des Partis un vice de la démocratie. Elle rappelle d'abord que l'idée de Parti est étrangère à la Révolution de 1789. Les Partis ne doivent pas, selon elle, être envisagés comme des outils indispensables à une démocratie.

 Et d'ailleurs, la démocratie elle-même n'est pas la fin que l'Humanité doit poursuivre. Elle est un moyen, au même titre que les Partis. La Fin à poursuivre, c'est "la vérité, la justice, l'utilité publique".  s

 

La démocratie ne se suffit pas en elle-même.

La démocratie, par ailleurs, ce n'est pas une procédure, c'est avant tout le moyen dont se sont dotés des citoyens pour parvenir à un monde plus juste. Quand j'étais étudiant, et que je participais à des séances d'édification, on m'expliquait la même chose autrement : "la démocratie tu vois mon gars, ce n'est pas peace and love, ce sont des valeurs pour lesquelles il faut combattre". Ainsi un vote démocratique, parce qu'il donne une majorité relative ou absolue, ne résume pas la démocratie, qui a un contenu beaucoup plus profond. Et je n'ai pas pleuré quand on a barré la route au Front Islamique de Salut, même s'il avait gagné les municipales et s'apprêtait à gagner les élections législatives (ce n'était certes que le retour de flamme des jeux dangereux du pouvoir algérien).

 

Puis Weil revient au Contrat Social de Rousseau et souligne un aspect un peu oublié de la réflexion de Jean-Jacques,  : la volonté générale est le plus sûr moyen de parvenir à la Justice, car elle "neutralise" par mutualisation les passions particulières. Et Rousseau ajoute que la volonté générale ne peut conduire à la Justice que si elle écarte la "passion collective". Weil le rappelle, sans doute en pensant au nazisme : "Si une passion collective saisit tout un pays, le pays est unanime dans le crime ". Il peut alors arriver qu'un intérêt particulier (par exemple la toute petite Résistance allemande) incarne la justice plus qu'une caricature de volonté générale.

 

Pour que la volonté générale conduise à la justice, il faut une seconde condition, et là le texte fait étrangement écho dans notre quotidien contemporain : il faut que "le peuple ait à exprimer son vouloir à l'égard des problèmes de la vie publique, et non pas à faire seulement un choix de personnes"... Il est assez frappant que ce type de remarque, exprimée ausi nettement, le soit à cette époque. On a souvent tendance à relier "personnalisation à outrance" et médiatisation. En fait la "personnalisation" est un vice chronique de la démocratie. L'Antiquité nous en est témoin...

 

Au début de la révolution française s'est passé quelque chose d'inédit, qui "ne se produisit jamais plus" selon la philosophe. Les représentants du peuple ne se dissociaient pas des choix de fond. La Révolution s'est d'abord exprimée par les cahiers de doléances et les représentants ont mûri entre leurs lignes. Les réprésentants, pendant quelques temps, furent des vrais "organes d'expression de la pensée publique".

 

Alors, comment guérir la démocratie de ses maux ? Simone Weil pense que supprimer les Partis serait déjà un bel ouvrage...

 

Trois raisons l'y conduisent :

 

1- Un Parti est avant tout "une machine à fabriquer de la passion collective", celle que Rousseau redoutait.

 

Ce fait est difficile à contester. On est très vite porté au sectarisme, à la mauvaise foi, à la malhonnêteté intellectuelle, quelle que soit l'organisation où on se fond : "right or wrong, it's my party".

 

2- Un Parti est conçu de manière à exercer une pression collective sur la pensée de ses membres.

 

A quoi sert d'être dans un Parti si ce n'est pas pour en épouser la "ligne" ? Il serait absurde d'entrer dans une organisation en disant : "je dirai partout ce qui me va". Il est donc logique que les Partis sanctionnent l'hérésie. Et que le militant intériorise cette sanction, la précède en cherchant à penser ce qui va lui rendre sa position confortable dans son Parti.

 

3- Un Parti a pour unique fin sa propre croissance, "et cela sans aucune limite". Le Parti opère le retournement de la Fin et du Moyen...

 

Et là, on mesure la grandeur philosophique de Simone Weil : les fins que se donnent les partis sont trop vagues, trop irréelles, par nature, pour constituer un horizon convaincant, capable de lier solidement les gens. Ou alors ce seraient des utopies précises et absurdes (comme celles de la période utopique du socialisme qui ont échoué). Par contre "l'existence du Parti est palpable, évidente, et n'exige aucun effort pour être reconnue. Il est ainsi inévitable qu'en fait le Parti soit à lui-même sa propre fin". On reconnaît là un processus que les Partis Communistes ont bien illustré : la société communiste était assimilée "au Parti". Critiquer le Parti, c'était nécessairement s'écarter du combat pour le communisme.

 

Mais ce processus n'est pas l'apanage des communistes d'hier : "le tempérament révolutionnaire mène à concevoir la totalité. Le tempérament petit-bourgeois mène à s'installer dans l'image d'un progrès lent, continu et sans limite. Mais dans les deux cas la croissance matérielle du parti devient l'unique critère".

 

Et il est vrai qu'on entend souvent militants et dirigeants expliquer que "pour pouvoir gagner, il faudra telle ou telle condition"... Par exemple la fondation Terra Nova a récemment expliqué en substance : "pour que la gauche gagne il ne faut plus qu'elle s'adresse aux ouvriers". On voit bien ici le retournement dont parle Simone Weil : ce n'est plus le projet politique qui prime, mais l'exigence de victoire qui est première, conditionne le discours et ses cibles, et prédétermine jusqu'au camp social qu'on défend.

 

Ces trois facteurs font du Parti un germe totalitaire : "S'il ne l'est pas en fait, c'est seulement parce que ceux qui l'entourent ne le sont pas moins que lui"...

... Quel meilleur éloge, simple et brutal, du pluralisme ?

 

Simone Weil décrit aussi le tourment qui a pu frapper tant de militants, quelles que soient leurs orientations et leur époque. Le militant est parfois coincé :

 

" Si un homme, membre d'un Parti, est absolument résolu à n'être fidèle en toutes ses pensées qu'à la lumière intérieure exclusivement et à rien d'autre, il ne peut pas faire connaître cette résolution à son parti. Il est alors vis-à vis de lui en état de mensonge. C'est une situation qui ne peut être acceptée qu'à cause de la nécessité qui contraint à se trouver dans un Parti pour prendre part efficacement aux affaires publiques."

  Donc, la philosophe en conclut que c'est cette "nécessité" malsaine qui est à détruire.

 

Et elle attire notre attention sur le risque pris par l'individu qui cède à la pression du Parti sur ses pensées et ses dires : "un homme qui n'a pas pris la résolution de fidélité exclusive à la lumière intérieure installe le mensonge au centre même de l'âme. les ténèbres intérieures en sont la punition".

 

On trouve de tels hommes facilement. Mais Simone Weil se rassure en pensant qu'ils se punissent... Certains, beaucoup, le vivent très facilement. C'est terrible à constater.

 

La fidélité au Parti est en tout cas, pour l'auteur, une plaie pour la démocratie. Car les affaires publiques sont infiniment complexes, et on ne peut pas les aborder sérieusement en essayant sans cesse de concilier la recherche de la vérité et de la justice, et le respect de la ligne du Parti. Il y a des moments où dans la vie d'un responsable politique, il faut choisir entre les deux. Un Chevènement aurait dit : on "ferme sa gueule ou démissionne"...

 

Mais que faire ?

 

Simone Weil n'y va pas par quatre chemins : il faut supprimer les Partis. Voila tout. Ils se recomposeront clandestinement, mais au moins seront-ils affaiblis.

 

Les élus s'associeraient alors selon un "jeu naturel", en fonction de leurs convictions. Il y aurait des "milieux d'idées", des revues, etc... mais qui devraient rester marqués par "la fluidité" et ne pas cristalliser. Il ne faudrait pas distinguer clairement ce qui est dedans et dehors. La liberté de l'esprit l'emporterait.

 

Cette conclusion rappelle fortement ce qui s'est passé dans le débat des Primaires en France. Les gens qui ont voté étaient définis très généralement : "les gens de gauche". Une porosité s'est créée entre militants, sympathisants, simples électeurs de gauche, voire gens de passage... Quelle est désormais la spécificité du militant dans ce contexte, qui sans doute s'élargira à d'autres forces ? Le militant continuel est-il encore de quelque utilité ? Le système des Primaires marque t-il la mort des Partis ? Et si on a conçu ces primaires, c'est bien qu'on actait l'insuffisance de la forme Parti, ses défaillances. Son incapacité à bien choisir, ses effets pervers.

 

L'exemple américain, qui s'approche de ce que préconise Weil, est assez probant. Les Partis existent mais sont des rassemblements sans fermeté idéologique, hétérogènes, où l'on raconte tout et son contraire. Les personnalités comptent plus que les organisations. Personne n'est embrigadé, on milite à la carte. Des tas de gens ont foncé sur la campagne Obama, puis se sont retirés. On ne leur demande pas de se justifier, ou quoi que ce soit. Les citoyens y viennent pour consommer du lien social, une épopée, de l'argent ou de la reconnaissance, et s'en vont une fois rassasiés ou dégrisés. Reconnaissons que les Partis européens se rapprochent à grande vitesse de ce modèle.

 

Cette faiblesse des Partis est-elle un atout pour la démocratie américaine ? On peut en douter...

 

D'abord, la soumission aux personnes, le clientélisme, la domination, n'ont pas besoin de Partis. Le Parti n'en est pas la cause, il en est certes quelquefois le paravent. Le compagnonnage de Parti maquille utilement d'autres liens plus terre à terre. Critiquer la forme Parti c'est donc confondre la proie et l'ombre.

 

Ensuite, affaiblir l'organisation, c'est renforcer les Personnes, et donc c'est porter atteinte, potentiellement,  au débat de Raison ("la lumière intérieure") que Weil veut réhabiliter en supprimant les Partis. La vie politique américaine a montré la voie au monde entier sur ce plan.

 

Non pas que les Partis classiques, aujourd'hui, soient vraiment un lieu de refuge du débat de fond. On le théâtralise, on en organise le simulacre le plus souvent. Les discussions qui comptent, on le sait, ont lieu ailleurs : dans le cénacle restreint, dans la rencontre avec un expert, etc... Le débat "à la base" est occupationnel et valorisant pour les militants, mais le plus souvent il n'a aucun impact réel, il n'est que rituel. Il est un miroir pour le narcissisme petit-bourgeois. Qui peut citer une décision politique venue des tréfonds de la vie d'un Parti ?

Mais malheureusement la suppression des Partis, en soi, ne résoud pas la question.

 

Simone Weil oublie une fonction majeure des Partis : la formation et la sélection des élites politiques.  S'ils ne passent pas par le filtre du Parti, ils s'imposeront par d'autres moyens : l'argent principalement. Car il faut bien que les représentants émergent. Et la situation du début d'été 1789 n'est pas tenable continuellement, elle n'est qu'exceptionnelle.

 

Aux Etats-Unis, la faiblesse des Partis va de pair avec le rôle phare de l'argent dans tout destin politique. Mais à l'argent pourrait se substituer d'autres formes d'influence. Ainsi la jeune démocratie française, non encore structurée par les Partis, élisait l'ancien seigneur du coin, parce qu'influent.

 

La mort des Partis est donc un terreau parfait pour l'oligarchie.

Certes, on me rétorquera que l'oligarchie sait se frayer sa voie dans les Partis et le système politique et on aura raison... Berlusconi en est une preuve vivante.

 

Ensuite, dissoudre les Partis, c'est confier le choix des candidats à la seule "opinion publique", cette construction largement fabriquée par les sondages et leurs effets autoréalisateurs (voir à ce sujet le classique "Faire l'opinion" de Patrick Champagne). Une opinion qui regarde tout cela avec plus ou moins d'intérêt, et s'avère très sensible aux forces médiatiques et donc encore à l'argent.  Le Parti peut organiser en son sein (il peut mais ne fait pas forcément) un débat constructif et charpenté, tirant parti de l'expérience, initiant à l'Histoire, ne faisant pas fi des traditions du passé et de ce qu'ont appris et construit des générations de militants. Il permet ainsi une autonomie relative de la pensée politique par rapport à la caricature de pensée que les médias de masse propagent.

 

Donc, chers amis, comment répondre aux critiques dures et réalistes de Simone Weil contre les Partis, sans s'en remettre au mot d'ordre de disparition de l'organisation, qui n'est pas une issue ?

 

Il me semble que c'est en partie possible !

 

L'organisation relativement démocratique est une possibilité envisageable, d'abord. Et les Partis évoluent. Il est possible de concevoir une organisation qui articule l'unité et la diversité, la cohésion et la liberté de pensée, l'émergence de leaders et leur contrôle par la base. Et une organisation dont les débats servent à nourrir des actions et non plus de rituels. Certes l'organisation sera tiraillée entre deux tentations : la pensée unique rassurante, et le "n'importe quoi" et ses désordres. Mais pourquoi serait-il impossible de parvenir à un fragile équilibre ?

 

De plus, on peut (et finalement on sait tous plus ou moins comment opérer ) concevoir des antidotes assez efficaces pour contrecarrer les aspects délétères de la forme Parti.

 

On devra permettre une liberté réelle et non plus formelle à l'intérieur du Parti : le rendre impérméable à des pilotages plus ou moins souterrains ou clandestins. Donc changer les Partis et les mettre au service de l'intérêt public, c'est changer leurs statuts, mais c'est aussi et peut-être surtout réformer les institutions dont ils recherchent le contrôle :

 

-Lutter contre la corruption sous toutes ses formes, y compris dans ses aspects les plus banals et vulgaires... mais pas tant que ça lorsqu'ils s'additionnent pour créer des systèmes.

 

-Lutter contre les influences malsaines à travers l'organisation de la diversité sociologique et du renouvellement fréquent dans les institutions. Empêcher l'accumulation mortifère de mandats et de fonctions clés.

 

-Eradiquer autant que possible les conflits d'intérêt.

 

-Obliger les institutions à être réellement transparentes à l'égard du citoyen.

 

-Révolutionner les médias pour qu'ils soient de vraies forces critiques à l'égard des pouvoirs et qu'ils réservent une place digne au débat d'idées et au traitement de la politique.

 

-Donner des clés aux citoyens pour qu'ils résistent à la vulgarité des propagandes, grâce à l'éducation, au service public d'information, et à la culture.

 

-En finir avec les logiques de pouvoir personnel qui suintent dans tout l'espace public depuis 1958. Renforcer les contre-pouvoirs partout.

 

-Renforcer encore le contrôle du financement de la vie politique et multiplier les garde-fous.

 

...............................................

 

C'est à ce prix, en changeant le fonctionnement de l'espace public, que les Partis retiendront le meilleur de leur vocation : organiser les citoyens pour agir, pour élaborer des projets, pour élever la pensée politique, pour porter le débat devant les citoyens, pour fournir des candidats crédibles, dignes, respectés, à la représentation du peuple.

 

Dans la famille Bush, c'est le fils le plus crétin, celui dont on ne savait que faire, qu'on a dédié à la politique. Devenant deux fois Président des Etats Unis, investi par son Parti.  Ceci n'est sans doute pas fatal, mais doit pousser à réfléchir.

 

Simone Weil, par l'outrance, non pas de ses constats, mais de sa conclusion, nous place devant cette responsabilité. A nous, copropriétaires de la démocratie.

 

 

 

 

 

 

 

 

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Published by jérôme Bonnemaison - dans Oeuvres politiques
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12 août 2011 5 12 /08 /août /2011 09:14

 

blum_1235249619_thumbnail.jpg Léon Blum est parmi ces "grands hommes" qui après leur disparition s'élèvent au dessus des antagonismes et intègrent le patrimoine national.

 

Lui qui fut haï par ses adversaires,  érigé en cible obsessionnelle par les antisémites, lui qui fut l'objet d'une tentative de lynchage par des éléments royalistes, qui collectionna les appels au meurtre à peine voilés sur son nom, lui qui symbolisa "la grande peur" saisissant l'oligarchie en 1936, apparaît désormais sous les applaudissements dans les discours du candidat conservateur à la présidentielle de 2007, sans qu'on s'en émeuve outre mesure.

 

Dans la mémoire des français, Blum ce sont les congés payés.

Et à ce jour personne, dans un pays touristique comme le nôtre, n'a songé à les remettre en cause. Le Président les célèbre d'ailleurs, enfourchant son vélo et arborant le bronzage de rigueur (pour l'instant on ne s'en prend qu'à la RTT et aux jours fériés, c'est déjà suffisant...). Les vacances, ce sont aussi des signes extérieurs de richesse, et les enrichis en raffolent. Blum n'est plus scandaleux. Il n'est plus ce traître insupportable quittant les rangs bourgeois pour devenir le chef d'un Parti ouvrier.

 

A gauche, Léon Blum tient, dans le sillage de Jaurès, solidement sa place dans l'Olympe des grandes figures invoquées pour faire briller un peu plus le présent. Les cartes de voeux jouent la sécurité en choisissant des citations de l'ancien Président du Conseil et leader incontesté du Parti Socialiste-SFIO.

 

Mais on connaît mal Léon Blum dans notre pays et on en parle peu.

 

A gauche on s'en tient au mythe. On ne médite pas sur son parcours, et sur une trajectoire qui reste, qu'on le veuille ou non, marquée par un échec politique de grande ampleur.

 

Blum est expulsé de Matignon sans gloire, sur un simple vote du Sénat conservateur par essence, qui suffit à abattre l'immense espoir soulevé par les élections de 1936 et la grêve générale qui s'ensuivit. Et son dernier acte dans la troisième République c'est de voter NON aux pleins pouvoirs à Pétain, mais silencieux et isolé au sein d'un groupe socialiste qui éclate et où son choix est minoritaire. Blum a voulu la Paix, éviter la guerre civile tout en portant le progrès social. Il aura  la guerre, le régime de Vichy, la misère sur la France, l'abolition de la République.

 

On préfère l'icône des congés payés que la réalité ambivalente, qui a pourtant beaucoup à nous apprendre dans ses gloires comme dans ses turpitudes. Car Léon Blum a été confronté à des questions parfois très proches de celles du présent, comme le montre cet extrait d'un article qu'il signa dans le Populaire en 1935, qui semble venu du passé pour évoquer la situation du monde de 2011 face aux marchés financiers :

 

" A un gouvernement de Front Populaire, n'opposeraient-ils pas (les banquiers) un refus pur et simple, et comment se tireraient alors d'embarras les chefs de ce gouvernement, placés du jour au lendemain, comme un commerçant à qui le crédit est brutalement coupé, devant l'impossibilité de couvrir l'échéance prochaine ? J'ai répondu et je réponds que tout gouvernement qui s'inclinerait devant le refus ou subirait les conditions serait perdu (...)  Leur devoir (aux gouvernants) serait de dénoncer à la Nation l'attentat commis contre sa souveraineté par les accapareurs privés du crédit public, et d'exploiter à fond la situation révolutionnaire ouverte par cet attentat".

 

Après des lectures diverses et étalées au cours des années à son sujet ou de ses écrits (voir quelques pistes à la fin de l'article), il me semble mieux connaître ce personnage à la fois impressionnant d'intelligence et de prescience, d'un courage magnifique dans son style propre, attachant et très exaspérant aussi : par son refus d'admettre certaines données du réel et les nécessités qui s'imposent.

 

Léon Blum est d'abord un brillant intellectuel bourgeois. C'est par la pensée que ce tempérament rebelle chemine vers le socialisme. Il en vient à considérer que c'est la solution logique et inéluctable pour l'humanité. Donc c'est une solution "raisonnable" qu'il convient d'aider à se concrétiser

 

C'est à la fréquentation étroite de Lucien Herr et de Jean Jaurès qu'il adopte cette voie. Mais le cheminement de Jaurès est bien différent du sien, même s'il est aussi un Normalien et un intellectuel. Jaurès est homme du peuple, provincial terrien, débraillé qui "crache dans son mouchoir". Il est Républicain, et c'est parce qu'il constate pratiquement, immergé parmi les ouvriers du Tarn, que la République ne peut pas survivre si elle ne franchit pas un nouvau pas décisif, qu'il se transforme en socialiste.

 

Pour Blum, la classe ouvrière resta très longtemps une abstraction : cette majorité sociale qu'il découvrira dans Marx et à qui il revenait de porter les intérêts de toute l'humanité. Blum est avant tout un rationaliste, un homme au service de ses idées et d'une vision morale et universaliste du monde (Kantienne en somme). Le socialisme c'est pour lui la réalisation d'une morale abstraite, sur terre.

 

Ses actes, et aussi ses erreurs qu'il paya très cher, restent marqués de manière indélébile par cette idée : le socialisme, c'est la solution de Raison, on doit donc pouvoir en convaincre chacun. Comme il a été convaincu lui-même.

Et tant que tout le monde ou presque n'en sera pas convaincu et ne s'amendera pas en conséquence, la situation ne sera jamais assez mûre pour agir, on sera toujours en situation "pré révolutionnaire".

Il sera toujours trop tôt...

 

... Et c'est ainsi qu'on laisse filer des occasions qui ne se présentent qu'une fois dans une vie, telle la mobilisation ouvrière qui se lève en juin 36, ou bien la coexistence de deux gouvernements de gauche en France et en Espagne alors que l'Italie et l'Allemagne sont tombées aux mains fascistes.

 

Blum s'est souvent demandé s'il était vraiment fait pour la politique. Il s'interroge encore devant ses camarades réunis à l'aube de son entrée à Matignon. Ce n'est que tardivement qu'il devient un "politique" : à plus de quarante ans passés. Avant ce n'était pas un homme d'action, mais un intellectuel socialiste, puis un conseiller.

 

En 1919, son intelligence hors de proportion avec les autres chefs socialistes, le désigne pour conduire aux destinées du Parti. Et sa première tâche est d'affronter la scission avec les communistes. Il s'en tirera remarquablement. Le petit Parti maintenu, minoritaire, regagnera rapidement sa grandeur passée et surpassera son concurrent.

 

Son discours du congrès de Tours lors de la scission est ambivalent. Il est éclatant de lucidité : si comme ses camarades il admire la révolution russe, Blum décrit parfaitement les risques du modèle Léniniste, et la pente qui conduira au Stalinisme, il refuse de manière fondée le modèle centralisé du Komintern dont on mesurera les dégâts plus tard.

Mais en même temps, il expose déjà cette vision étrange de la rupture avec l'ordre établi, conçue comme le fait de cueillir tranquillement un fruit mûr. Dans son refus pertinent des solutions aventureuses '"blanquistes" et des coups d'Etat bâtis sur du sable, qui exposent à des retours de feu destructeurs, il s'enferre dans une conception abstraite et comme fluide de l'Histoire, qui n'a aucune chance de se réaliser.

 

L'Histoire est tragique et elle ne se dessine nullement entre gens convenables qui devisent pour trouver la meilleure solution, comme dans ces salons littéraires où le jeune Blum brillait. Cela il ne l'acceptera que rarement. Il sut pourtant s'y résoudre avec courage, le lendemain du coup d'Etat manqué du 6 février 34, où il prend alors toutes ses responsabilités, expliquant au Parlement que si la République ne sait pas résister aux Ligues, son Parti le fera à sa place avec le peuple.

 

Si les Révolutionnaires de 89 avaient lu et cru Blum, ils auraient sagement attendu que les aristrocrates, après discussion, écrivent un Décret abolissant les privilèges. La Révolution française s'est accomplie, comme elle le pouvait, avec ses excès. Et le peuple n'était pas à l'image du corps de citoyens éclairés et vertueux que Rousseau avait rêvé. Et pourtant ce fut le moment le plus glorieux de l'Histoire du monde.

 

Blum ne veut pas admettre que l'Histoire est une dynamique et non un schéma tombé tout résolu du ciel des idées. Ainsi sera t-il conduit à opérer cette distinction célèbre, mais non convaincante, entre "conquête du pouvoir" (la transformation socialiste), l"exercice du pouvoir" (on se borne à tirer du système tout ce qu'on peut, en attendant que la situation soit optimale), et "l'occupation" défensive du pouvoir.

 

Manière de dire : il est urgent d'attendre mais ne renonçons pas pour autant.

 

Mais en vérité la situation n'est jamais mûre, et elle ne pourra jamais l'être vraiment. Les "masses" ne seront jamais prêtes pour le grand saut, car justement elles vivent dans l'aliénation. C'est justement pour cela qu'il convient de changer le monde. Et lorsqu'elles se mettent en marche, elles veulent avancer et que leurs leaders montrent la voie. En réalité, l'ordre établi résiste de toutes ses forces, et même si l'on veut réaliser un programme minimum on est obligé d'aller plus loin qu'escompté, et de se défaire d'une vision étriquée de l'éthique, de l'Etat de droit et de la loyauté.

 

Ainsi, contrairement à ce que pourrait prétendre une critique "gauchiste" sommaire, les grandes erreurs de Blum ne sont en aucune façon celles d'un pleutre ou d'un lâche. Blum ne craint pas pour sa vie, il l'a suffisamment montré, et pas seulement lors de sa magnifique défense au procès de Riom, obligeant Vichy à interrompre le procès qui se retourne contre le régime. En 1940, il reste en France, justement parce qu'il est en péril" et qu'il ne veut pas offrir l'argument de la fuite au régime de Vichy.

 

Les erreurs de Léon Blum sont celles d'un homme chevillé à des principes.

 

Quand il propose aux Radicaux d'entrer au gouvernement, alors qu'il sait que les désaccords sur l'essentiel bloqueront le gouvernement, il se réfère aussi à la loyauté et au respect des accords passés. Ceci alors que le PC ne vient pas au gouvernement malgré sa promesse. Diviser son gouvernement sera un erreur lourde. Et sur l'essentiel effectivement, Blum sera stérilisé par Herriot et Daladier : lorsqu'il s'agit d'intervenir pour l'Espagne républicaine, ou quand les socialistes face à la fuite des capitaux, doivent impérativement prendre des mesures de restriction des "libertés financières".

 

En réalité, le vieux Parti Radical est à cette époque en pleine décomposition, il a perdu sa fonction grandiose de "construction républicaine" depuis déjà belle lurette. Il se divise et se vide à grande vitesse dans une société en crise qui se polarise.

 

Les démocraties libérales s'effondrent partout. Incapable de tenir la société qu'ils dominent, les oligarques s'en remettent à des solutions drastiques. Les catégories sociales intérmédiaires qui votaient pour les radicaux vont être sommées de choisir entre le fascisme (choix réalisé en Allemagne) ou la rupture avec le capitalisme sous conduite du salariat organisé.  Blum se refuse à regarder cette réalité brutale en face, et réagit en clamant qu'il n'a jamais parié sur l'éclatement du Parti Radical et qu'il est loyal, encore, à ses amis qui malgré leurs errements ont tout de même signé un accord de Front Populaire.

 

Sur l'Espagne encore, la tragédie est que Blum est bien le seul à être "loyal" et à satisfaire à cet impératif catégorique abstrait qui le guide. Les italiens et les allemands font cyniquement traîner les négociations sur la neutralité, continuant ainsi à déverser armes et troupes auprès de Franco. Pendant ce temps, le Front Populaire reste mutique et Blum "loyal" envers ses promesses et les alliés anglais.

 

Quand le Sénat, cette institution fondée sur la tricherie, lui refuse les pleins pouvoirs financiers pour domestiquer les saboteurs financiers qui spéculent contre le Franc (en se disant patriotes), il accepte la logique de l'ordre établi qu'il a toujours voulu renverser (n'est-il pas paradoxal de considérer que lorsqu'on est au pouvoir, c'est le mauvais moment pour y procéder ?) et quitte Matignon.

 

Celui qui n'a jamais renié en parole son engagement révolutionnaire n'engage alors pas la lutte, il ne s'appuie pas sur le peuple, il ne suscite pas de nouvelles élections, comme il n'a pas su tirer tout le profit de la "grande peur" de Juin 36 : certes il en profita alors - avec pour une fois grande habileté - pour conduire le Patronat à réclamer un accord sans précédent sur des conquêtes sociales. Mais cela se paya ensuite par un reflux du mouvement social le plus fort de l'Histoire, qui permit aux conservatismes de se ressaisir, et d'organiser fuite des capitaux et inflation, effaçant ainsi les concessions réalisées.

 

En plus des radicaux sur sa droite, Blum devait certes compter sur le PC sur sa gauche ou plutôt à l'Est. Sur ordre de Moscou, il poussait à une politique la plus modérée possible (sauf sur l'intervention en Espagne), inclinant même vers l'unité nationale. Ceci afin de répondre aux intérêts immédiats de défense de l'URSS, tels que Staline les imaginait d'ailleurs en se trompant.

Mais qu'est ce qui empêchait Blum d'obliger les communistes à abattre leurs cartes et à montrer leur vrai visage devant la classe ouvrière ?

 

Recevant les preuves de la trahison des hautes sphères de l'Armée (dont Pétain), liés aux terroristes de la "cagoule", Léon Blum reste silencieux et passif, ne voulant pas créer de conflit avec l'armée, alors qu'il a l'opportunité de tuer la peste noire dans la couveuse.

 

S'illusionnant sur la possibilité de faire reculer le fascisme en bon ordre, soucieux de la "concorde civile", épri de paix et de nobles principes, Léon Blum en sera remercié par la calomnie, sera obligé de sortir du gouvernement par la petite porte, et plus tard réduit à demander un gouvernement d'union nationale que ses adversaires snoberont... Ces mêmes adversaires qu'il avait voulu amadouer, en apparaissant comme le modérateur du peuple, et qui le mèneront en prison et à Buchenwald. Belles récompenses pour cette éthique !

 

Léon Blum a voulu éviter la guerre avec l'Allemagne en oubliant l'Espagne. La victoire de Franco encercla la France, démoralisa les progressistes européens, donna confiance aux nazis qui eurent tout le temps de se préparer. Un conflit dès 1936 eut été sans doute préférable.

 

Il a voulu éviter tout risque de guerre civile, elle eut lieu dans les pires conditions avec la présence de l'occupant allemand en soutien décisif de "la révolution nationale" pétainiste.

 

Il a voulu être digne dans la défaite, mais l'intérêt de la République et de la classe ouvrière était-il qu'il soit enfermé ou bien à Londres, donnant une autre tonalité à la France Libre ?

 

Mais la morale individuelle, au sens abstrait du terme, était sauve. Blum respecta son engagement à ne point violer la troisième république, à rester dans la légalité républicaine de l'époque, à ne pas "profiter du pouvoir pour le prendre", à honorer ses accords avec les uns et les autres, et même quand ceux-ci les piétinaient. Mais il ne serait pas dit que Monsieur Blum aurait failli à sa parole...

 

Quelles leçons tirer d'un tel destin ?

 

Sans doute que, lorsqu'il s'agit d'Histoire et de politique, il convient de se méfier des leçons de morale abstraite. Car morale et politique, si elles entretiennent des liens incessants, mènent un bal dangereux et ambigu. Etre avant tout un homme moral, c'est souvent prendre la proie pour l'ombre. Si Blum ne se trompe pas pendant l'affaire Dreyfus et se tient aux côtés de Jaurès, par une haute conception de la morale universaliste, il s'enlise au cours des années 30 dans des considérations de principe qui l'empêchent de saisir les implications dantesques de la période.

 

Ensuite, qu'il faut se méfier toujours et encore des discours et des écrits. Ceux de Léon Blum étaient exaltants, empreints d'une logique implacable. Mais les actes en disent évidemment beaucoup plus. On entend parfois, dans les discussions politiques, quelqu'un utiliser l'argument : "mais il a déclaré que...., il a signé le texte qui dit que...". Oui, et alors ? La continuité d'un individu se lit sans doute plus dans son action, à l'heure des choix, et évidemment dans les moments de tension, cruciaux. Et la participation de Léon Blum à l'union sacrée durant la première guerre mondiale, devenant chef de cabinet des ministres Marcel Sembat et d'Albert Thomas, était de mauvais augure sur sa capacité à se séparer d'un jeu institutionnel classique dont il était le meilleur élève.

 

Sans doute le destin de Léon Blum doit aussi nous conduire à nous tenir à distance des visions trop mécaniques de l'Histoire (c'est ce qu'on a reproché aux marxistes orthodoxes, mais on voit que la social-démocratie n'en est pas exempte, loin s'en faut). Car ces mécaniques consistent à vouloir enfermer la réalité dans des situations qui nous arrangent et qui servent nos turpitudes. Alors que les plus belles réalisations politiques des hommes procèdent au contraire d'intuitions  et d'initiatives inattendues, comme ce fut le cas lors des révolutions française et américaine, ou au tout début de la révolution russe que Blum et ses amis voyaient comme une "grande lueur" venue de l'Est.

 

Le mot de Danton, "encore de l'audace", n'est pas irresponsable. Il est salutaire pour l'humanité, aux moments où continuer sur le même chemin c'est aller à la catastrophe.

Et quoi de plus contemporain comme réflexion ?!

 

Ces moments de vérité revèlent les êtres à eux-mêmes. Il est certain que Léon Blum a du se demander, entre 1937 et 1940, s'il n'aurait pas du rester au Conseil d'Etat ou s'engager dans la carrière d'essayiste et de critique artistique qui lui ouvrait les bras. Et c'est à Matignon qu'il a du prendre pleinement conscience du fait qu'il était fondamentalement un démocrate-socialiste soucieux d'aménager autant que possible, sans froisser quiconque outre mesure, la société existante  (ses amitiés américaines étaient d'ailleurs fortes, et elles lui reprochaient d'ailleurs sa passivité sur l'Espagne...) et non ce révolutionnaire qu'il pensa être, parce qu'il trouvait cette issue logique pour l'Humanité.

 

(De Léon Blum, j'ai lu avec grand intérêt ses "Souvenirs sur l'affaire" (Dreyfus), l'essai réformiste "A l'échelle humaine" écrit en 1944-45, ses "Lettres de Buchenwald" qui montrent la grandeur du personnage. Son "discours du congrès de Tours" mérite d'être lu et médité, stylo à la main.

Sur Léon Blum, on lira avec grand intérêt la biographie classique "Léon Blum" de Jean Lacouture, complète et équilibrée, même si je crois me souvenir que l'auteur ménage toutes les intéprétations sans trop s'avancer. Sur le versant critique, venu de gauche, on lira "Front populaire révolution manquée" de Daniel Guérin et surtout de mon point de vue le très convaincant et brillamment écrit "Léon Blum, la politique du Juste" de Colette Audry. Bien plus radical (et sans conteste sectaire) est le texte de Léon Trotsky sur la France de 1935 : "Où va la France ?" mais on ne peut pas lui dénier sa part de  lucidité quand il prévoit l'échec du Front Populaire tel que conçu et la victoire du fascisme en France pour 1940. Le petit livre édité chez Repères, "Histoire des Socialistes" de Jacques Kergoat, est facile d'accès et excellent. Il permet de resituer l'action de Léon Blum dans la longue durée, avec ses sources et sa portée.)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Published by jérôme Bonnemaison - dans Oeuvres politiques
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Lectures de Jérôme Bonnemaison

 

Un sociologue me classerait dans la catégorie quantitative des « grands lecteurs » (ce qui ne signifie pas que je lis bien…).


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D’abord, tout petit, j’ai contemplé les livres de mes parents qui se sont rencontrés en mai 68 à Toulouse. Pas mal de brûlots des éditions Maspero et autres du même acabit… Je les tripotais, saisissant sans doute qu’ils recelaient des choses considérables.

 

Plus tard, vint la folie des BD : de Gotlib à Marvel.


Et puis l’adolescence… pendant cette période, mes hormones me forcèrent à oublier la lecture, en dehors des magazines d’actualité, de l'Equipe et de Rock’n Folk. Mais la critique musicale est heureusement lieu de refuge de l’exigence littéraire. Et il arrive souvent aux commentateurs sportifs de se lâcher.


 

De temps en temps, je feuilletais encore les ouvrages de la  bibliothèque familiale A quatorze ans, je n’avais aucune culture littéraire classique, mais je savais expliquer les théories de Charles Fourier, de Proudhon, et je savais qui étaient les « Tupamaros ».


 

J’étais en Seconde quand le premier déclic survint : la lecture du Grand Meaulnes. Je garde  le sentiment d’avoir goûté à la puissance onirique de la littérature. Et le désir d’y retoucher ne m’a jamais quitté.


 

Puis je fus reçu dans une hypokhâgne de province. La principale tâche était de lire, à foison. Et depuis lors, je n’ai plus vécu sans avoir un livre ouvert. Quand je finis un livre le soir, je le range, et lis une page du suivant avant de me coucher. Pour ne pas interrompre le fil de cette "vie parallèle" qui s’offre à moi.

 

 

Lire, c’est la liberté. Pas seulement celle que procure l’esprit critique nourri par la lecture, qui à tout moment peut vous délivrer d’un préjugé. Mais aussi et peut-être surtout l’impression délicieuse de se libérer d’une gangue. J’imagine que l’Opium doit procurer un ressenti du même ordre. Lire permet de converser avec les morts, avec n’importe qui, de se glisser dans toutes les peaux et d’être la petite souris qu’on rêve…


 

Adolescent, j’ai souvent songé que je volais, par exemple pour aller rejoindre une copine laissée au port… Et la lecture permet, quelque peu, de s’affranchir du temps, de l’espace, des échecs , des renoncements et des oublis, des frontières matérielles ou sociales, et même de la Morale.

 

 

Je n’emprunte pas. J’achète et conserve les livres, même ceux que je ne lis pas jusqu’au bout ou qui me tombent des mains. Ma bibliothèque personnelle, c’est une autre mémoire que celle stockée dans mon cerveau. Comme la mémoire intime, elle vous manque parfois, et on ne saurait alors dire un mot sur un livre qu’on passa trois semaines à parcourir. Mais on peut à tout moment rouvrir un livre, comme on peut retrouver sans coup férir un souvenir enfoui dans la trappe de l’inconscient.


 

Lire est à l’individu ce que la Recherche Fondamentale est au capitalisme : une dépense inutile à court terme, sans portée mesurable, mais décisive pour aller de l’avant. Lire un livre, c’est long, et c’est du temps volé à l’agenda économique et social qui structure nos vies.  


 

Mais quand chacun de nous lit, c’est comme s’il ramenait du combustible de la mine, pour éclairer la ville. Toute la collectivité en profite, car ses citoyens en sont meilleurs, plus avisés, plus au fait de ce qui a été dit, expérimenté, par les générations humaines. Le combat pour l’émancipation a toujours eu partie liée avec les livres. Je parie qu’il en sera ainsi à l’avenir.


 

J’ai été saisi par l'envie de parler de ces vies parallèles. De partager quelques impressions de lecture, de suggérer des chemins parmi tant d’autres, dans les espaces inépuisables de l’écrit. Comme un simple lecteur. Mais toujours avide.


 

Je vous parlerai donc des livres que je lis. Parlez-moi des vôtres.

 

 

Jérôme Bonnemaison,

Toulouse.

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