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21 septembre 2017 4 21 /09 /septembre /2017 19:32
Ancrés nous sommes libres et possiblement fraternels - "L'enracinement, prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain", Simone Weil

"L'enracinement",écrit dans l'exil londonien et combattant,,à la fin de la vie de Simone Weil, est un remède au prurit identitaire borné et vindicatif qui nous empuantit. 

 

L'incroyant que je suis n'a aucun mal à admirer la puissance de pensée de cette mystique chrétienne (et nettement platonicienne, quand elle ne cesse de dire que le bien s'unit avec le beau, le vrai et la justice. On croirait entendre l'ancien gnostique St Augustin). Elle qui ne se cache jamais, a toujours, dans une époque de tant de fourvoiements, choisi les chemins les plus nobles. Tous les chemins mènent à Rome (qu'elle détestait pour avoir souillé le christianisme en le mariant à l'Etat) et si je n'emprunte certes pas les mêmes camps de base, je me retrouve, souvent, au bout du compte, à ses côtés dans les conclusions. Mme Weil ne triche pas. Elle ne masque pas ses inspirations religieuses. Elle joue franc jeu et ose penser, contre d'autres chrétiens si nécessaire, avec et contre Marx. Cela mérite un immense respect, conduit à la lire avec la plus grande attention, et à aller au delà des préjugés tenant à des différences de source philosophique.

 

Dans ce livre, elle anticipe la nécessité de reformuler une philosophie politique pour le monde et la France libérée. C'est un "prélude" à une déclaration universelle, qui retourne sans cesse au passé, plus ou moins long, parfois à l'immédiat avant-guerre, parfois à travers de longs parcours dans l'Histoire de France ou de la culture européenne. Proche de son décès, elle réalise ici une sorte de testament philosophique, et le livre se porte en de très nombreuses directions, saluant la civilisation occitane disparue, critiquant l'esprit cornélien, évoquant les conditions d'une politique culturelle démocratique avec cette belle phrase :

 

"ce qui rend notre culture difficile à communiquer au peuple (...) c'est qu'elle est trop basse (...) La vérité illumine à proportion de sa pureté". 

Les adeptes hypocrites de la vulgate qui édulcorent la culture, les yeux sur l'audimat, devraient lire cela.

 

Sa réflexion commence par une énumération des "besoins de l'âme "humaine. Ces besoins ne se déclinent pas en droits, comme l'ONU y pourvoira, en se référant à la révolution française, mais en obligations, ce qui découle de la foi de Mme Weil, mais se fonde sur une logique rationnelle aussi. Ce primat de l'obligation est une grande originalité de pensée. Qui affirme des droits ne crée pas de devoirs nécessairement. Qui affirme des obligations envers autrui, pour sa part, crée des droits. La notion de responsabilité est au centre de la pensée de Simone Weil, et les mots qu'elle emploie pour citer les besoins humains peuvent surprendre chez une femme dont on sait la proximité avec la gauche radicale de son temps.

 

Mais il ne faut pas en rester aux mots et on doit entrer dans les contenus philosophiques; Parmi ces besoins il y a ainsi l'ordre, qu'elle oppose au chaos violent et source de précarité, il y a la liberté qui se combine avec la hiérarchie et même le besoin d'obéissance. Il y a la responsabilité, l'égalité, le châtiment (la concrétisation de la justice et le moyen de réintégrer celui qui a fauté), l'honneur, la liberté d'opinion et d'expression (sans aucune restriction)., la sécurité, le risque aussi (elle n'aimerait pas le risque zéro, asséchant la vie humaine), les propriétés privée et publique se combinant, la vérité, et surtout l'enracinement.

 

La définition de l'enracinement, sans doute inspirée par les douleurs de l'exil, est magnifique, elle propose une voie vers l'identité, tout à fait alternative à celle que défendent les identitaires de tous acabits :

 

" Participation réelle, active et naturelle à l'existence d'une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d'avenir".

 

L'humain a besoin d'un "milieu vital" nourricier, sur le plan intellectuel, spirituel, culturel. 

 

L'enracinement est le besoin le plus méconnu, et pourtant essentiel. Appartenir à une filiation, se nourrir des richesses du passé, les méditer, reformuler leurs leçons,  c'est avoir simplement les pieds sur la terre ferme et pouvoir avancer sans trembler. Qu'est ce qui déracine ? Comme le Karl Polanyi de "la grande transformation", Simone Weil voit la marchandisation comme un grand arrachement, une séparation. Le travail en particulier, est désenchassé de la vie pour devenir une marchandise. La culture subit le même sort, elle devient utilitariste. Qui pourrait retrancher un mot à la phrase suivante ?

" Le prestige de la culture est devenu exclusivement social".

Simone Weil évoque déjà les étudiants instrumentalisant le savoir pour réussir des examens, loin de toute ambition spirituelle véritable.

" La culture est un instrument manié par des professeurs pour fabriquer des professeurs qui à leur tour fabriqueront des professeurs".

 

La modernité capitaliste à déraciné les peuples, les a livrés au fanatisme et à l'"idolâtrie". Ce sont ainsi les peuples déboussolés qui s'en remettent aux projets totalitaires (on pourrait constater la même chose en France aujourd'hui. La crise sociale devient une crise nationale, une crise politique, et l'extrémisme en profite).  En Allemagne le déracinement a conduit à Hitler, en France à l'apathie. Mais le monde entier est frappé, à travers l'expérience coloniale qui a déraciné les peuples. Simone Weil prédit déjà que la renaissance de la France se heurtera à la colonisation, et qu'il faudra trancher cette contradiction.

 

Le déracinement a atteint le mouvement ouvrier qui devait transformer la société. La culture ouvrière a été marquée, déjà, avant même la société de consommation, par la marchandisation. Alors d'où peut-on espérer des germes de renaissance ? De la participation de la France à la guerre. C'est dans la résistance et la France libre que l'espoir d'un enracinement nouveau peut naître. La France libre a une mission guerrière et politique.

 

Simone Weil évolue dialectiquement entre pessimisme total et optimisme humaniste. Si elle n'a plus d'espoir dans les organisations du salariat, elle qui a travaillé en usine, elle considère aussi avec espoir qu'"il n'est pas au pouvoir d'un homme d'exclure absolument toute espèce de justice des fins qu'il assigne à ses actions. Les nazis eux-mêmes ne l'ont pas pu".

 

C'est peut-être de son passage en Espagne révolutionnaire que Mme Weil a retiré une philosophie politique flirtant avec l'anarchisme, et reconnaissant en même temps la nécessité d'un ordre consenti, le désordre livrant à l'insécurité et privant de liberté. La liberté radicalement conçue est une valeur cardinale qui se marie avec cette conception de l'ordre. Elle semble surgir de cette Barcelone des milices auto disciplinée, sous forte influence libertaire, dans laquelle elle a beaucoup appris (et qu'elle n'évoque pas ici). Elle met au premier plan la liberté d'expression la plus échevelée mais l'oppose aux propagandes collectives qu'elle a eu le loisir d'observer dans les années écoulées.

Comme Hannah Arendt, elle voit la pensée comme un acte individuel. Les collectifs ne pensent pas. Il faut défendre la pensée et l'intelligence. Mme Weil va jusqu'à vouloir interdire les partis politiques car ils ruinent la pensée individuelle (ce qu'elle a développé dans une "note" particulière, qui a aussi été éditée). 

 

Les partisans présents du revenu universel, qui négligent le pouvoir lié au travail, devraient méditer la pensée de Simone Weil sur le travail, qu'elle lie au besoin fondamental de responsabilité. Elle est une des premières, bien avant les années 70, à prendre conscience de l'aspect avilissant et destructeur du chômage, "privation complète", "même s'il est secouru". Le chômeur n'est "rien dans la vie économique" et donc rien dans la vie politique. Le travail doit permettre d'être dans la division du travail social et de "s'approprier par la pensée toute l'oeuvre de la collectivité". La désaliénation du travail est donc un impératif (ce qu'elle appelle la lutte contre le "déracinement" du salariat, car dans la société capitaliste :

 

"La conscience professionnelle est simplement modalité de la probité commerciale".

 

Mme Weil donne parfois dans l'utopie éculée, elle décrit la société ouvrière future dans les détails, à la Fourier. C'est bien candide mais parsemé d'éclairs de génie. Etrangère à la laïcité à laquelle j'adhère,  elle propose pour la place de la religion dans l'éducation publique une solution lumineuse. Elle demande que les religions soient approchées à travers l'histoire religieuse, comme des étapes de la pensée humaine qui ont compté, en laissant de côté la question de la foi. Ainsi sortira t-on les religions du registre des affrontements politiques, pour les considérer comme on voit la beauté des cathédrales. C'est une conception qui mérite de trouver sa place à notre époque. 

 

Cette idée est cohérente avec sa vision de l'enracinement. Si je suis enraciné dans un collectif, des traditions de pensée, des intuitions de l'avenir (liberté, égalité, fraternité par exemple), je ne dois pas considérer que je suis supérieur à quiconque, et je dois, en partant de mon ancrage solide, aller vers les autres. Pour cette chrétienne, la notion de "France éternelle" est un blasphème. La France "n'est pas Dieu", elle s'est fourvoyée, et recommencera. C'est un processus historique particulier, parmi d'autres. J'y suis mais cela ne me donne aucun droit sur les autres. Je suis tombé là et je suis de là. Je dois le considérer car c'est parce que chacun "a un génie propre" qu'il peut échanger avec les autres. Simone Weil pense un patriotisme assaini, en pleine guerre mondiale, articulé avec la fraternité universelle.

 

En France le déracinement a été favorisé par l'Etat, depuis Richelieu. C'est ici une parenté de la pensée de Weil avec les libertaires. "L'Etat est une chose froide qui ne peut pas être aimée". La nation, c'est l'Etat en France (et donc aujourd'hui, quand l'Etat est en crise, le sentiment de déracinement est tel que l'on peut s'en remettre à toutes les démagogies, à des identités de substitution, comme celle de "blanc", à ceux qui disent "nous" contre "eux"). L'Etat a asphyxié la vie sociale. Cela se traduit par exemple par l'ennui de la vie de Province avant guerre (ou chez Balzac et Flaubert selon moi).

 

Passer par la pensée singulière de Simone Weil est plus que jamais profitable. Nous avons besoin d'avoir les pieds sur terre, ancrés, pour supporter notre condition (c'est une mystique qui le dit !). Nous nous sentons fréquemment "out" (burn out, bore out, exclu, flottant), et nous avons besoin de participer d'un sens collectif. C'est en particulier par le travail, pour lequel on doit lutter pour lui conférer un sens (ce qu'elle appelle la "spiritualité du travail" de son point de vue), que nous pouvons opposer une perspective humaine aux tentations, dangereuses, des identitaires profitant du déracinement d'êtres humains traités comme poussière.

 

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7 juillet 2017 5 07 /07 /juillet /2017 21:06
Libres et égaux, réciproques et mutuels - "qu'est ce qu'un gouvernement socialiste ? Ce qui est vivant et ce qui est mort dans le socialisme ", Franck Fischback

Une phrase célèbre de Marx, très marquée par Hegel, définit le socialisme comme "le mouvement réel qui abolit l'état actuel des choses, et sa conscience". Alors que tous ceux qui se réclament du socialisme explicitement, quelle que soit leur approche, sont sur le reculoir, que même les anticapitalistes les plus en réussite ne se réfèrent plus explicitement au socialisme, la question se pose : le socialisme peut-il encore se réclamer d''un réel qui le porterait en perspective, pas même infaillible, pas même nécessaire, mais juste envisageable, au moins, comme une possibilité ? Ou le socialisme est-il irrémédiablement renvoyé à la liste des utopies fumeuses et des croyances sans grands fondements durables, appelées à disparaître comme cendre dans le vent ?

 

Le philosophe Franck Fischback pose la question. Dans un ouvrage au titre qui me parait totalement inadapté au propos : "Qu'est-ce qu'un gouvernement socialiste ? Ce qui est vivant et ce qui est mort dans le socialisme". En réalité, le livre ne nous renseigne pas sur le contenu possible ou souhaitable d'un gouvernement socialiste (les éditeurs m'énervent avec leur manie du titre attractif, mais qui ne correspond pas au projet d'écriture). A aucun moment. Ce n'est pas le programme de Gotha ou d'Erfurt ni le programme commun, ni le programme de transition des trotskistes. Ce n'est pas non plus le descriptif d'une "gouvernance" socialiste. Mais une réflexion sur les racines existantes ou non, extirpées ou non, d'une réorganisation socialiste de la société.

 

Distinguer le socialisme de la gauche

 

L'auteur va être amené à ainsi distinguer le socialisme d'autres courants politiques, comme "la gauche", le communisme, la démocratie sociale. Et il sera conduit à reprendre les pères fondateurs. Saint-Simon, Leroux, Marx évidemment, mais aussi de manière plus surprenante à faire dialoguer Hegel et Heidegger, et à plonger dans la pensée sociologique de Durkheim, dont on sait les affinités avec le socialisme français jauressien.

 

En convergence avec Jean Claude Michéa, l'auteur considère que la gauche et le socialisme ne se superposent pas. A ses yeux, ils s'allient dans des circonstances particulières et datées. Cette assimilation consista à fournir un front défensif. Aujourd'hui, cette alliance est rompue et les couches sociales de "gauche" (classes moyennes, petite bourgeoisie), sont séparées de la classe ouvrière politiquement. Quand Bertrand Delanoe doit choisir, il choisit le gouvernement d'Edouard Philippe.  L'auteur, en des termes marxistes classiques, voit les évolutions politiques de ces dernières décennies comme le fruit d'un changement d'alliances entre les classes, entre les couches sociales. L'alliance entre libéraux de gauche et libéraux de droite est facilitée par le virage "artiste" du capitalisme, la sortie du conservatisme (la panthéonisation de Simone Weil, femme de droite mais féministe courageuse, a permis récemment de célébrer ces noces déjà consommées dans la présidence nouvelle)/

 

La gauche est une adhésion à la modernité contre l'Ancien Régime.  D'où l'insistance sur la souveraineté, et donc l'attachement à la Nation qui est au départ un concept de gauche (une partie de la gauche est toujours très attachée à la Nation, même dans un frange radicale anti euro).

 

Le socialisme est internationaliste, ou transnational (et non supranational, ce que les sociaux démocrates pro Europe libérale font mine de confondre avec l'internationalisme). Il considère que certains phénomènes dépassent les Nations ou sont d'ailleurs infra nationaux. Il n'est pas anti national mais "non national". Il s'affirme d"emblée comme une critique radicale de certains aspects de la modernité, comme chez Polanyi, auteur socialiste fondamental.

 

 

Le socialisme, fruit des sociétés modernes à division du travail élargie

 

Le socialisme, que l'auteur oppose ici à un communisme primitif, est né de la modernité, dans la mesure où - Durkheim est fortement sollicité-, il procède d'une société différenciée, où la division du travail est développée et consciente. Peut donc y surgir l'idée de la nécessité de la coopération élargie pour tirer les conclusions de cette gigantesque interdépendance.

 

" Il s'agit de passer de la réciprocité dans la dépendance, à la réciprocité dans la mutualité (....) consciente et organisée".

 

Cette idée est évidemment renforcée par la crise environnementale, puisqu'elle signifie que la coopération est non seulement espérée, mais surtout indispensable, pour résoudre les problèmes urgents de l'humanité. 

 

Dans la modernité les socialistes ont vu aussi la possibilité de tirer profit de la productivité en essor pour atteindre des objectifs humains auparavant inimaginables. Cette intuition originelle s'actualise aujourd'hui dans l'espérance d'utiliser les nouvelles technologies pour bâtir de nouveaux communs.

 

Un autre attribut du socialisme est qu'il est indissociable d'une démarche de connaissance. Son apparition correspond à celle des sciences sociales, et il y a une affinité étroite par exemple entre la sociologie et le socialisme. On pense au-delà de Durkheim, à Max Weber ou à Marcel Mauss. L'auteur fait au passage une remarque intéressante. Le communisme a pu s'incarner dans des formes plus mystiques. J'ai ainsi pensé à Thomas Munzer (voir le livre d'Ernst Bloch à son sujet). Et chez les déclarés communistes d'aujourd'hui on trouve des philosophes, avec peu d'égard pour les sciences sociales. C'est le cas d'Alain Badiou par exemple. Dans le socialisme il y a cette idée d'une société de plus en plus consciente d'elle-même. Ce qui est en lien avec la conscience des interdépendances de fait, dont on parlait. John Dewey, philosophe "pragmatique" américain évoque une "expansion socialisée de l'intelligence" (ce qui participe à me rendre étrange le concept de "populisme de gauche", de Mouffe et Laclau).

 

L'idée d'égalité est donc au centre du socialisme dans la mesure ou elle est la conséquence de cette société organisée ou l'interdépendance des individus est maîtrisée, par la voie de l'association et de la coopération. Qui ne peuvent se concrétiser qu'entre égaux. Et s'étendre à tous les domaines de la vie sociale, dont l'économie au premier chef, précisément là où le libéralisme la chasse.

 

Le socialisme porte ainsi l'exigence de la démocratie des égaux, sans restriction. On sait que ce débat sur la démocratie et la liberté, sur leur suspension nécessaire ou pas, a agité l'Histoire du socialisme. La tradition qui considère que la démocratie est la substance même du socialisme, parce que traduction indispensable du principe égalitaire, s'est notamment manifestée de manière radicale dans les expériences conseillistes saluées par Hannah Arendt dans son livre sur les révolutions américaine et française. Une tradition qui s'exprime pleinement dans les mouvements les plus récents d'occupations de villes. 

 

Ce qui est mort ?

 

Mais si le socialisme a échoué, malgré certaines victoires intermédiaires, on ne peut en rester à dire que l'interdépendance appelle sa victoire. L'auteur analyse la tentative du penseur de premier plan qu'est Axel Honneth pour cerner les erreurs du socialisme passé.

Ces erreurs seraient les suivantes ;

- mépris de la démocratie dans la sphère politique

- la longue ignorance des autres formes de domination que l'économique.

- l'idée d'un sujet révolutionnaire "naturel", déjà présent dans la société capitaliste. Le prolétariat.

- le déterminisme historique, l'idée d'un moment de maturité inéluctable ou se produira le basculement. 

 

Pour l'auteur, si ces constats sont souvent justes, la disparition de toute référence à des groupes sociaux porteurs peut-être pas "naturels" mais propices à l'idée socialiste, réduit le socialisme à une pure morale détachée du social. L'erreur des socialistes, et de Marx lui-même à certains égards, serait non pas d'identifier ces groupes sociaux, mais de les considérer comme "donnés" d'avance. Marx lui-même se corrigera en distinguant la classe en soi de la classe pour soi, consciente d'elle-même dans la société, de ses possibilités historiques, de ses responsabilités.

 

Contrairement à ce qui est souvent avancé, on ne "manque pas de candidats" de nos jours pour contester la logique capitaliste qui porte atteinte à une diversité de groupes sociaux. Le sujet n'est donc pas introuvable. Il l'est moins que lorsque le manifeste du parti communiste fut écrit, et que la classe ouvrière était une minorité, encore, dans le monde occidental. Fischback oublie cependant de pointer les divisions existantes au sein de cette immense masse d'individus potentiellement mobilisables par les idées socialistes.

 

Pour l'auteur, si le socialisme participe, en termes gramsciens, d'une "hégémonie" à bâtir, unifiant des luttes différentes, il a sa spécificité, qui est de s'ancrer dans l'expérience économique et de contester à partir de là les principes d'organisation à partir du prétendu libre marché.

 

De l'économie, rebâtir la société

 

Ce qui me parait très juste, c'est l'idée que le socialisme n'est pas, contrairement à une confusion souvent entretenue (par exemple dans la réception du best seller intitulé "l'horreur économique", titre qui n'a rien de socialiste justement) volonté d'écarter l'économie. Au contraire c'est l'idée qu'en partant de l'égalité au coeur même de l'économie on entraîne les autres sphères de l'existence. Cette confusion est le signe que les libéraux sont parvenus à faire un amalgame entre le concept d'économie et le concept de marché. Ce que souhaite domestiquer le socialisme, c'est le marché. Ils ne souhaitent en aucune façon, bien au contraire, marginaliser l'économie, mais l'investir pleinement. Le socialisme est synonyme d'économie pleinement politique.

 

Le socialisme ne sépare pas le social de l'économie, ni l'économie du politique. C'est en ceci qu'il s'oppose frontalement, aussi, au libéralisme, qui, on le voit aujourd'hui avec la construction européenne, "naturalise" l'économie, la constitutionnalise, la dépolitise. Le socialisme porte le fer d'abord, dans l'économie. On ne peut pas être socialiste et dire que l'économie est l'économie, qu'il n'y a qu'une "bonne" et une "mauvaise" politique économique. L'économie est politique, parce qu'elle entraîne la politique. Ceci est aussi vrai chez les penseurs du socialisme dit utopique que chez Marx ou chez les sociologues socialistes. 

 

Plus profondément encore, et là le socialisme recèle des dimensions qui prennent sens en ces temps de crise de la représentation politique, du parlementarisme, de la sphère politique, des partis (l'auteur néglige des développements autour de cette idée essentielle), les premiers socialistes affirment que la politique est appelée à se relocaliser dans le fonctionnement social et économique.

 

Les vues socialistes décrivent une société des producteurs. Qui ne dissocie plus la production de la société de sa vie politique, qui n'est plus séparée.  Karl Marx, à qui on a reproché la responsabilité d'avoir engendré des Etats totalitaires, a particulièrement insisté sur l'idée de dépérissement de l'Etat en tant qu'entité séparée de la société. Cette vision abolissant le caractère distinct de "la politique"me semble s'exprimer à travers les revendications de jurys populaires, de tirage au sort, de systèmes de démocratie directe, et à travers le renouveau historique de l'économie coopérative; Elle est donc au coeur des débats contemporains, sans qu'on le sache, souvent.

 

L'auteur rappelle que Michel Foucault a montré que la société civile fut une invention du libéralisme. Elle permit de concilier la création de l'homo economicus avec le pouvoir royal. Pour Foucault, le socialisme ne propose pas de forme spécifique de gouvernement. Il utilise ce qui existe déjà. L'auteur ne le suit pas. A cette séparation historique entre Etat et société, le socialisme a proposé une alternative qui est le principe d'association. Malgré les difficultés à le concevoir, on peut en tout cas retenir que ce qui a été inventé historiquement peut aussi disparaître au profit d'autres formes politiques.

 

L'animal politique au travail en rapport avec ses semblables

 

Si la pensée socialiste relocalise la politique dans le fonctionnement de la société, abolissant le fossé entre Etat et société, entre civil et politique, elle part de l'idée ancienne, aristotélicienne selon laquelle l'Homme est un animal politique. Il est appelé à s'associer et à coopérer. Ce qui est très différent de la simple constitution d'un troupeau.  Cet animal politique agit dans le monde, avec les autres, et à travers le travail il se façonne en tant qu'humain.

 

Le socialisme postule à partir de là que "la raison est sociale" et que le social est rationnel. Le caractère social de l'humanité est rationnel, ce n'est pas une idée morale. C'est l'expression de la raison même, qui s'enracine elle-même dans le social.  Ce type d'expression hegelienne n'est pas fortuit. Le penseur de "la phénoménologie de l'esprit" a fortement influencé Marx qui a du souligner la phrase suivante : 

 

" L'individu singulier, dans son travail singulier, accomplit sans en avoir conscience déjà un travail universel"

 

John Dewey affirme ainsi que l'intelligence est "socialement engendrée". Nous sommes les continuateurs du travail de civilisation de nos prédécesseurs. Ainsi, on débouche logiquement sur la revendication socialiste de partage du savoir, de refus de sa monopolisation par une classe.

 

C'est en particulier par le travail que l'on agit avec l'autre, que l'on prend donc conscience d'autrui pleinement, comme condition de la construction de notre propre individualité. On voit ainsi comme le chômage de masse peut être destructeur pour l'idée socialiste, en brisant cette conscience des rapports sociaux, en réduisant les liens à du "relationnel". A mon avis de lecteur, les thuriféraires du revenu universel devraient méditer sur cette importance du travail humain.

 

"L'expérience que chacun fait de lui-même comme dépendant des autres et de l'ensemble de la société est aussi l'expérience par laquelle il s'éprouve, en tant qu'individu, comme indispensable - indispensable aux autres autant qu'ils lui sont indispensables".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Published by jérôme Bonnemaison - dans Philosophie Oeuvres politiques
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26 janvier 2017 4 26 /01 /janvier /2017 21:08
Les acrobaties d'un croyant philosophe surdoué - « Les confessions » , St Augustin

Je préfère le dire tout de suite pour éviter des déceptions: je propose ici une lecture de St Augustin, par un athée. Pas un athée agressif, fermé, ni même « prosélyte » dans son athéisme, j'espère, car sinon je ne lirais pas les textes comme celui dont on va parler. Un athée simplement, qui sans doute préférerait être croyant – il y a des avantages indéniables-, mais qui ne peut pas y parvenir, voyant trop nettement la création d'une entité divine comme un anthropomorphisme qui tombe à pic.

 

La curiosité, ici, implique un certain respect, ou en tout cas une prise au sérieux de ce phénomène qu'on appelle « le sacré ». La religion est certes un opium du peuple ( et parfois elle ne l'est pas, comme le montre la théologie de la libération), mais c'est d'abord la forme privilégiée de réponse aux tourments métaphysiques de l'humanité. Sachant cela, on ne peut pas aborder les phénomènes religieux avec mépris, ce qui serait d'une certaine manière insulter l'angoisse humaine.

 

Au terme du parcours de ces « Confessions », je n'ai pas été gagné au Salut par la Foi par la prose poétique ample et fluide d'Augustin, certes parfois répétitive comme une longue prière. Mais quelle lecture passionnante, qui en dit long sur le catholicisme. St Augustin, qui vécut juste après les pères de l'Eglise, à la jonction entre quatrième et cinquième siècle, alors que l'Empire est devenu officiellement chrétien – St Augustin, vénéré de son vivant, est consulté par les empereurs lui-même-, a eu une influence déterminante sur la théologie catholique. C'est sans conteste un des esprits les plus brillants qu'ait accueillis l'Eglise, peut-être le plus doué après Paul de Tarse. C'est peut-être le seul membre éminent du clergé qui soit admis sans réticences dans la communauté des philosophes de premier plan. Hannah Arendt a par exemple réalisé sa thèse de philosophie à son sujet. Il a notamment contribué à la doctrine politique de l'Eglise, en théorisant la distinction entre cité de Dieu et cité des hommes (ce n'est pas abordé dans « les confessions », qui ne donnent pas grande place non plus à la charité).

 

Talonné par la raison

 

Par ces confessions, Augustin parle à Dieu, et non à Jésus Christ, dont il parle peu d'ailleurs (ce qui m'étonne un peu, car on est en pleine querelle de l'arianisme, et Augustin est du côté de ceux qui défendent le caractère divin de Jésus). Il ne cache rien de ses « pêchés », de sa sensualité, de ses tentations passées et présentes. Evidemment c'est aussi à ses frères et sœurs de Foi qu'il parle, et aux autres qu'il veut convertir.

 

Ce qui m'a particulièrement intéressé c'est de lire un esprit aussi élevé, qui prône une autre voie que celle de la raison, tout en ne pouvant s'empêcher d'en user sans cesse, de sa propre capacité rationnelle. Il doit sans cesse trouver un équilibre entre le logos et le mystique. A mon sens il ne le trouve pas. Il doit se débattre dans les mêmes difficultés que le Pascal des « Pensées », plus tard, dans un autre contexte. Mais la filiation des deux œuvres est tout à fait frappante.

 

On dit souvent que la Renaissance est la redécouverte de la pensée antique, qui aurait été enterrée par le catholicisme médiéval. Sans doute faut-il nuancer ce constat. Si l'on s'est mis à relire les anciens païens (et à les illustrer dans l'art), via les intellectuels arabes, on n'avait pas non plus brûlé les manuscrits. Augustin en est le témoin. Car il explique que son catholicisme s'inscrit, non pas dans une rupture franche, mais dans une continuité surmontée avec le platonisme. Ce qui est d'ailleurs la conviction de Nietzsche, qui confond Platon et le christianisme dans la même pensée nihiliste. Pour Augustin, il manque aux Académiciens la considération de l'incarnation du Christ. Par contre, l'ennemi, c'est Aristote et ses catégories qui disloquent Dieu, dont Augustin voit les dangers. Aristote est le père d'une tradition qui s'affirmera empirique, plus tard sociologique. Donc d'un matérialisme qui est déjà l'ennemi, dans l'esprit subtil de l'Evêque d'Hippone. Ce que le catholicisme ne peut pas admettre dans le paganisme  c'est le fait d'attribuer aux dieux des pêchés, Homère est ainsi détestable pour Augustin qui regrette d'avoir apprécié, jeune, ces fictions avilissantes.

 

Mais Augustin est parfaitement conscient des accointances entre le platonisme et la pensée chrétienne (que la gnose essaiera de pousser dans ses conséquences). Chez Platon il y a cette idée, dit-il qu'au commencement était le Verbe ( le logos), et le Verbe était Dieu. L'idéalisme radical leur est en partage. St Augustin est, on l'a dit, doté d'une capacité rationnelle remarquable. Il ne peut que respecter ces philosophes qu'il a croisés à Rome, et leur « doute », qu'il présente comme humilité devant Dieu, mais qui est aussi une propriété du philosophe. La pensée augustinienne, qui n'est pas exempte de contradictions, exalte à la fois l'unique Vérité, et le doute. Descartes fera un pas décisif de plus, en partant du doute, sans écarter Dieu.

 

 

L'ennemi intime, ceux qui voient le Mal ici bas

 

Une des grandes affaires de la vie d'Augustin, narrée dans « les confessions », qui sont un outil de lutte à cet égard, c'est l'action résolue contre le manichéisme, école de pensée sacrément tenace, qu'il a fréquentée longtemps, notamment au compagnonnage d'un certain Faustus (coïncidence cocasse que ce nom, de celui qui corrompt). Les manichéens, dont la pensée renaîtra avec le catharisme, pensent depuis Zoroastre que le monde sensible est le royaume du mal. Pendant longtemps Augustin a cru cela. Puis il a été convaincu de la bonté de toute la création, et a vu le mal dans le pêché. Mais cependant, en le lisant, on voit, comme Nietzsche, que le cousinage entre chrétiens et manichéens n'est pas si éloigné. Certaines formulations d'Augustin, pourtant si sévère avec ces « charlatans », tirent le monde sensible vers le mal, le remède étant de s'en remettre au Saint Esprit. On lit ainsi (même si le monde est beau, et donne lieu à des descriptions magnifiques, émerveillées) :

 

«  L'homme, part médiocre de votre création ».

«  la glu de l'amour sensible »

«  la faiblesse du corps est innocente chez l'enfant, mais non pas son âme »

« J'ai interrogé la terre et elle m'a dit : je ne suis pas Dieu ».

« devant vous je me méprise et me regarde comme cendre et poussière » (où l'on décèle un masochisme qui fera florès).

« Je retombe en ce bas monde dont le poids m'accable ».

 

Le malaise de posséder un corps, d'être tiraillé par le désir et la frustration, de se sentir aliéné comme le Roquentin de Sartre regardant son bras étranger, se résout dans la religion. Le Saint Esprit apparaît comme l'apaisement possible. La citation suivante d'Augustin, mérite bien l'accusation de nihilisme que les catholiques reçoivent dans « le crépuscule des idoles » :

 

«  J'avais appris de la bouche de la vérité elle-même qu'il y a des eunuques qui se sont eux-mêmes mutilés pour gagner le royaume des cieux ».

 

Les cathares auront beau jeu d'expliquer qu'ils sont la vraie Eglise.

 

La voie unique vers le Salut

 

Autre grande préoccupation des « Confessions », c'est de témoigner de la guérison d'Augustin, ancien « débauché »(il a eu un enfant illégitime) et voleur de pommes (un passage où il se flagelle violemment pour un banal vol de fruits m'a tiré des sourires). Le professeur de rhétorique inspiré par Cicéron (qu'il respecte, car il combat les manipulations par la parole et prône la sagesse), s'est tiré de ses tourments grâce à la Foi. Il est convaincu d'être sorti de la maladie et de la dépression consécutive à la perte d'un ami grâce à la découverte de Dieu, et d'ailleurs il n'envisage pas d'autre voie possible pour l'humanité. C'est Dieu, et puis c'est tout. Augustin ne sera ni le premier ni le dernier à s'apaiser en plongeant dans la Foi, et en se donnant une colonne vertébrale solide avec ce moyen efficace. C'est pourquoi Dieu n'est pas mort.

 

Cette guérison est donc le viatique universel, et non une possibilité parmi d'autres. Voila la grande différence avec le polythéisme. Sol invictus. Un Dieu, une parole, une Foi, un peuple de croyants. Ce qui vaut pour Augustin vaut pour tout un chacun. Ca ne se discute pas, car on ne discute pas l'Etre immuable, à partir du moment où on choisit d'y croire. Ce n'est pas incohérent.

 

«  de quelque côté que se tourne l'être humain ; c'est pour souffrir qu'elle s'établit ailleurs qu'en vous » dit-il à Dieu.

 

Les Inquisitions n'oublieront pas ces arguments, disant que « c'est pour ton bien » qu'on extirpe tes erreurs...

 

Il reste que longtemps, Augustin aura été tenté par le plaisir de la chair. Ce qui a été décisif, c'est la peur et la promesse de l'immortalité. Deux éléments qu'Epicure a négligés, perdant ainsi un possible disciple.

 

Ceux qui nous expliquent que l'islam serait « par nature » incompatible avec la laïcité, devraient lire St Augustin. Il n'y a pas d'ouverture quelconque à la laïcité dans ces textes (« Je hais violemment les ennemis (de vos Ecritures ) », ce qui montre que l'évolution vers l'acceptation laïque est un processus d'adaptation historique à coups de chocs exogènes, et certainement pas le fruit d'un process endogène à la religion. Le catholicisme a du se plier à la laïcité, et de temps en temps il la conteste ou la contourne. Il n'y a aucune raison de voir l'Islam y échapper.

 

Chez cet esprit rationnel la prévention contre la science indépendante de la foi est néanmoins totale.

 

« Malheureux qui a en lui la science totale et vous ignore »

«  Vaine connaissance qui se couvre du nom de connaissance et de science ».

 

La place du doute, et donc de la philosophie

 

Néanmoins, Augustin est un esprit fort.

Et c'est là que les subtilités du texte m'ont intéressé. Il n'est pas un prédicateur vulgaire. Il ne peut pas s'empêcher de s'interroger. Il pose ainsi des questions à Dieu, tout en nous disant que c'est quand on loue Dieu qu'il se révèle à vous. S'il ne se révèle pas, c'est à vous de vous remettre en cause.

 

Par exemple, on sait qu'une des grandes affaires d'Augustin, c'est l'interrogation philosophique sur le temps, qui d'ailleurs, Etienne Klein le souligne, est très proche de notre conception contemporaine, qui a des difficultés à intégrer les avancées de la science. Augustin aimerait que Dieu lui en dise plus :

 

«  puisque l'éternité est votre lot, ignorez-vous ce que je vous dis, on voyez-vous dans le temps ce qui se passe dans le temps? ».

 

Augustin observe le temps en vrai rationaliste. Se rapprochant des présentéistes actuels (scientifiques qui considèrent que la réalité se recrée à chaque instant, opposés aux relativistes qui voient l'espace temps comme un bloc), ou de Bergson, en insistant sur la notion d'instant. « La longueur du temps n'est forte que de la succession d'une multitude d'instants ».

 

On a beau s'en remettre totalement à Dieu, quand on est intelligent, on ne peut pas s'empêcher de réfléchir sur ses observations et les apories du langage quand il parle du temps.. « Nous disons un temps long, un temps court (…) Mais comment peut-on dire long ou court ce qui n'est pas. Le passé n'est plus et l'avenir pas encore », « il n'est donc pas vrai de dire que l'année soit présente car une année c'est douze mois ». Déjà, même, le temps est apprécié comme un phénomène temporel puisque Augustin dit à Dieu « ce n'est pas dans le temps que vous précédez le temps ». Et Augustin a même une intuition sur la spatialisation du temps qui découlera des découvertes d'Einstein (notion d'Espace-temps) : « le temps est une espèce de distension ».

 

L'homme de raison, de foi, mais de raison sans pouvoir s'en empêcher... doute, s'interroge, sait qu'il ne sait pas tout, et le confesse à Dieu en osant lui poser des questions plutôt que de choisir une ignorance béate. Quand il dit « Hélas ! J'ignore même ce que j'ignore », c'est le signe d'une humilité envers Dieu mais aussi l'héritage des préceptes socratiques.

 

« Que vous êtes mystérieux, vous qui habitez le ciel dans le silence ».

 

Le silence, c'est un problème que ne surmontera jamais la religion. Elle s'en tirera souvent en expliquant que ce silence, paradoxalement, est bien un signe du divin.

 

Et si Augustin est intolérant envers ceux qui ne reconnaissent pas la Vérité dans la Foi chrétienne, désignés comme des bandits, plus ou moins excusés selon le degré d'erreur, il sait que l'on doit interpréter les écritures, puisqu'il s'interroge lui-même sur les textes et doute sur ce qu'il faut en comprendre. Ainsi, le pluralisme est possible, dans la limite de la soumission préalable à la Foi catholique. Des germes de tolérance surnagent :

 

« vous nous avez accordé la faculté, le pouvoir de formuler de bien des façons une idée unique »

 

«  Que me fait, dis-je, qu'un autre comprenne le texte de Moïse autrement que je ne le comprends ? Nous tous qui lisons, nous nous appliquons à trouver, à saisir ce qu'a voulu dire celui que nous lisons ».

 

Cette tentation libérale timide se retrouve dans la description que l'auteur fait de son éducation : « la libre curiosité a plus de force pour instruire qu'une contrainte menaçante ».

 

C'est en retournant à la foi de son enfance, portée par sa mère Monique, qui a une place de choix dans « les confessions », que St Augustin trouvera sa place dans le monde et exprimera ses talents au mieux. Il pourrait ainsi relativiser son mépris des « coutumes », puisqu'en définitive, il y est revenu.

 

Augustin est bien trop intelligent pour vendre explicitement la religion comme un médicament miraculeux contre les tourments de la condition humaine. A aucun moment il ne tombe dans cette ornière, qui serait trop visible. Mais au fond, c'est bien ce qu'il illustre., en présentant son parcours, Il a trouvé Dieu pour Dieu. Mais il prend bien soin de nous décrire les immenses bienfaits qu'il en a ressentis. St Augustin est un excellent militant. Il s'inscrit, en cette fin de l'Empire romain (le sac de Rome a lieu à la fin de sa vie), dans une déjà longue tradition de militants hyper efficaces de la cause. Ils partirent à douze et leur foi devint monopolistique en occident. Qui a rivalisé avec ces gens ? Peut-être les communistes, et leur messianisme renversé. Ils usèrent du même universalisme sans hésitation, et d'un usage subtil des contradictions internes à leur discours. Contradictions, qui un jour, remontent inéluctablement à la surface.

 

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11 janvier 2017 3 11 /01 /janvier /2017 23:04
Tout Nous, « Nous », de Tristan Garcia

C’est un superbe essai de pensée dialectique que livre Tristan Garcia en s’interrogeant sur le « Nous » en ces temps de crispations identitaires. Un « Nous » indiscutablement politique, puisque le postulat de départ est que l’homme est un animal politique. Les conditions de formulation du « Nous » ont changé avec le temps et il est bien temps de savoir où « nous » en sommes. Pour ceux que la dialectique rebute, et qui préfèrent les sentences confortables unilatérales, il faudra passer son chemin ou passer d’abord par une ostéopathie de la pensée.

 

 

En reconnaissant de facto une certaine pertinence à la fameuse distinction Schmidtienne, ultra réaliste, selon laquelle la politique consiste à distinguer les amis des ennemis, l’essai part du constat de la variation permanente du nous comme principal objet de l’action politique. Dire qui est le nous, prétendre que ce découpage du nous est le bon, pour pouvoir ensuite dire que le nous a raison contre vous est le geste inaugural de la politique.

 

 

Le nous est cependant parcouru de contradictions et de déchirures. Il se divise inéluctablement. Le XXème siècle a vu toutes les minorités faire émerger un nous attaché à de la fierté. Proud to be black. Gay Pride. Girls run the world ( je sais que les femmes ne sont pas une minorité).

 

 

Le nous peut être national. Il faut ici remarquer une spécificité de la République française, qui ne dit jamais « nous », comme la république américaine qui dit « we, the people ».. Cela renvoit aux écrits d’Hannah Arendt sur les révolutions française et américaine, dont Garcia ne parle pas, mais où elle exprime sa préférence pour le modèle radicalement constituant de la révolution américaine, voyant un peuple se créer explicitement en corps politique. Ainsi la tradition française introduit-elle un malaise au cœur de l’Etat-Nation. Quand les américains revendiquent, ils s’appuient sur leur Constitution. Les français, qui pourtant sont tellement attachés à l’Etat, au cœur de leur identité nationale, revendiquent contre lui. La constitution française parle du «  peuple », de lui et non pas de nous. Beaucoup de différences en découlent.

 

 

Certains voient l’Histoire comme une extension inéluctable du Nous. C’est la logique des antispécistes et des post humanistes. Mais le nous, en s’étendant, se divise. Le moi lui-même, d’ailleurs, est divisé en nous. Comme le soulignent les topiques freudiennes. Et surtout, le nous se cherche des frontières, car :

 

« quand nous c’est tout, ce n’est plus nous ».

 

 

On peut refuser les logiques identitaires. Dire Je. Comme c’est mon cas. Mais cela ne doit pas laisser croire qu’il est possible d’échapper politiquement à un Nous. Car chacun est quoi qu’il en soit, dans sa vie sociale, défini à partir de catégories qui le renvoient à un nous. Nous les salariés. Nous les noirs. Nous les chômeurs. Nous les athées. Nous les musulmans. Nous les femmes. Nous les végétariens. Nous les familles recomposées. Nous les locataires. Nous les fonctionnaires. Nous les cadres. Nous les mecs. Le plus farouche des anarchistes individualistes doit bien accepter que le Je a toujours un « fond de nous ». Mais on peut toujours prétendre, ce qui complique la situation, qu’il y a « des nous d’intérêt, des nous d’idée ». C’est la vieille querelle entre l’idéalisme et le matérialisme philosophiques. Et elle mérite et a mérité en elle-même des babel de papier.

 

 

Chacun est donc ramené à un travail « de découpe ». On découpe des plans, on s’y situe, on les range. Doit-on « stratifier les plans », les ranger (comme le faisait Jean Marie Le Pen) en cercles concentriques  (je préfère mon voisin immédiat à celui un peu plus loin et je continue) ? Doit-on évoquer des nous de circonstance ? Et ici Garcia aurait pu citer Lénine et Clara Zetkin utilisant l’expression « marcher séparément mais frapper ensemble » aussi bien pour le front unique des organisations ouvrières que pour les féministes. C’est l’objet primordial de la politique.

 

 

Les découpes se croisent en nous. D’où le concept plutôt récent d’ « intersectionnalité » des appartenances, dont la « paternité » revient à un article de Kimberlé Creenshaw en 1989. Cela implique qu’une position de force dans un champ peut se combiner avec le fait de dominer autrui dans un autre champ. Flora Tristan disait déjà que l’homme le plus misérable peut encore dominer son épouse.

 

 

Tristan Garcia propose de s’y retrouver un peu en utilisant la métaphore des calques. Chacun de nous use de calques et les superpose. Par exemple un calque national sur un calque ethnique, en Afrique ou dans les balkans. Ou le contraire. Nous nous séparons notamment par les priorités que nous donnons à ces calques, par le « calque de fond » que nous choisissons. Les marxistes prennent la classe sociale, « en dernière instance ». Cette réalité sociale des calques doit nous conduire à faire le deuil de l’ « omnitransparence de l’espace social ». Car évidemment à chaque fois qu’un calque sera posé, il aura vocation à être lui-même recouvert. Si je pose le calque « maoïste  je m’expose à voir une minorité la recouvrir du calque « canal historique ». Si je pose le calque « femme », je m’expose à être recouvert du calque « noire », ou « homosexuelle », ou bien d’abord du calque « homosexuelle », puis du calque « noire ». Le calque de fond est donc très important, mais notons qu’il s’expose à être très recouvert. Il couvre pourtant l’arrière plan le plus large. Ainsi nous arrivons à une leçon essentielle :

 

 

plus un nous est large, moins il est intensif (les « romains » au moment de l’apogée de l’Empire par exemple), plus il est étroit plus il est intensif (les membres d’une secte).

 

 

Tristan Garcia a recours à l’Histoire pour dégager les conditions d’une crise générale des classifications, dans laquelle nous sommes saisis aujourd’hui.

 

 

Une tendance historique de temps long a fait que les espèces, considérées comme des natures, sont devenues des processus. Ainsi l’évolutionnisme a remplacé le surgissement de l’Homme, séparé de toute la nature, par une hominisation progressive. Cette logique conduit aujourd’hui à la controverse antispéciste. Le Nous irait-il plus loin que l’humanité ? Plus loin, plus vite, plus haut, avec le post humanisme ?

 

 

La notion de genre, qui séparait hommes et femmes, a été bouleversée elle aussi. D’abord pense Garcia par la distinction scientifique entre sexe génital et sexe génétique. Dès les années soixante, la science débusque des XX mâles et des XY femelles. L’idée d’un continuum émerge, et la philosophie politique s’en empare, avec par exemple « trouble dans le genre » de Judith Butler. Ce sont les intensités qui remplacent peu à peu les identités figées.

 

 

Les catégories sociales ont elles aussi été bousculées. Comme le genre. « Ce que l’androgyne a représenté pour le genre, la classe moyenne l’a incarné pour les classes ».

 

 

L’âge lui-même a été désorienté. Et l’on voit aujourd’hui un homme de 105 heures aller plus loin que moi en une heure de vélo.

 

 

 

Au delà de ces constats historiques, une loi générale est incontestable : l’extension du Nous se heurte inévitablement à l’exception qu’elle rencontre. C’est pourquoi à partir du moment où la liberté de dire nous est possible, les espèces, les genres, les classes sociales, semblent se décomposer, se recomposer.

 

 

On peut ainsi se demander si les catégories, tellement fragiles et contestables, ne sont plus seulement des outils stratégiques plutôt que des croyances solides. On joue parfois avec le feu pense l’essayiste. Quand les adeptes du « décolonial » utilisent politiquement le mot « Blanc » pour révéler le racisme, ils créent eux-mêmes une catégorie qui risque de s’enraciner et de reproduire une vision du monde qu’ils disent récuser.

 

 

Tristan Garcia réfute autant un certain idéalisme qu’un réalisme à tout crin, en ce qui concerne le devenir de « nous ».

 

 

Pour les idéalistes, le « nous » n’a pas de limite a priori. Puisque l’on choisit possiblement son nous. Cette tradition, qui puise aussi bien dans la foi chrétienne que dans la pensée asiatique, comme dans un certain évolutionnisme ou dans la période messianique du marxisme, se heurte à la loi générale qui veut qu’un nous suscite d’autre nous, mais aussi qu’un nous suppose une circonférence pour se dire nous.

 

 

Les réalistes, dont le premier fut l’Historien Thucydide, et dont on peut citer bien des héritiers, jusqu’à Chantal Mouffe, la théoricienne favorite de la gauche antilibérale européenne de nos jours, un nous s’étend, suscite d’autre nous, qui s’étendent, puis s’effritent. Les Empires succèdent aux autres Empires. La lutte succède à la lutte. Les nous affronteront toujours les nous. La version sombre de ce réalisme est que le nous a besoin d’ennemis pour se définir, pour externaliser l’énergie négative qu’il produit en son sein.

 

 

Pourtant pense Garcia, même dans la domination il y a du Nous. Les esclaves étaient des hommes. Non des hommes libres mais des hommes tout de même. Ainsi, « ce qui permet la domination », à savoir le fait de distinguer « eux » en « nous », est précisément ce qui condamne la domination à terme. Cette tension devenant insupportable.

 

 

Ainsi, ne cédons pas à la pensée facile. Les identités sont indestructibles (ou plutôt l’existence d’identités), et la lutte contre les identités est tout autant inscrite dans la dynamique des identités elles-mêmes.

 

 

Nous vivons aujourd’hui un temps de crispation grave des identités. Peut-être débouchera t-elle sur une période plus violente encore. Mais la réflexion de Tristan Garcia incite à l’espoir. Dans la division la plus violente, le Nous se prépare sans doute. On en revient sans doute à Hegel, curieusement jamais évoqué dans le livre, à ses thèses et antithèses, sauf qu’on ne croit plus à la Synthèse finale.

 

 

Dans une belle conclusion, l’auteur se demande si cette vision partagée d’une Histoire dialectique justement, en se propageant, donc en unifiant des visions du monde, en affirmant la reconnaissance de ce qui a été vécu par chacun, des luttes et de leur signification, de leurs limites, n’est pas le ferment d’un futur nous capable de nous sortir de cette ambiance de guerre des identités.

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8 mai 2016 7 08 /05 /mai /2016 23:13
De corps et d'esprit - Correspondance  Sigmund Freud-Benedictus de Spinoza, par Michel Juffé

-Michel Juffé est un «  collègue » chroniqueur dans la Quinzaine Littéraire. Voici un lien vers ses textes publiés dans le journal-

https://www.nouvelle-quinzaine-litteraire.fr/articles-par-critique/michel-juffe

 

 

Les lecteurs sont détenteurs  d' un secret intempestif. Ils savent qu'on peut être ami avec les morts. Qu'on peut les considérer, même, comme les amis les plus chers, les plus précieux au quotidien. 

 

Michel Juffé a osé imaginer, sans tomber dans l'anachronisme - ce qui n'avait rien d'évident -, une correspondance abondante et approfondie entre deux grands penseurs matérialistes :

 

 Freud, Spinoza

 

Les liens entre les pensées du hollandais, dont l'influence est grandissante à notre époque, et celles du viennois, qui semble avoir pour sa part perdu de son autorité sur le mouvement des idées, n'ont rien de direct. Freud ne semblant connaître l'oeuvre de Spinoza que de loin, voire de deuxième main. Il n'aimait pas la philosophie et tenait à se situer dans la continuité de la médecine et de la science.

 

Pourtant, indéniablement la filiation intellectuelle existe entre ces hommes que trois siècles séparent.

Le viennois réfléchit dans un bain intellectuel d'une certaine manière inauguré par son lointain correspondant.  Ils sont de cette famille, sommairement, qui considère que Je est un autre. Ces deux penseurs de l'immanence, qui ont complètement renouvelé le concept de liberté par exemple, en disant qu'elle consiste à prendre conscience de ses propres déterminations, se sont tous deux heurtés aux tabous de leur temps. Ils furent tous deux maudits par les obscurantistes.

 

Evidemment, Freud travaille sur des bases historiques totalement différentes, et il en fait profiter son prédecesseur dans leur dialogue respectueux, amical, mais sans aucune concession. Il l'informe par exemple des théories de Darwin, que Spinoza avait quelque peu anticipées dans ses traits essentiels. Un trait d'union existe entre eux, c'est Nietzsche, qui voit dans l'auteur de l'Ethique un de ses frères. Ce n'est pas un  hasard si la correspondance évoque Lou Andréas Salomé, celle qui opère le lien direct entre le briseur d'idoles et le théoricien de l'inconscient. Un autre trait d'union est Goethe, décidément un passeur magnifique. Dans un article précédent nous avons vu que c'est lui qui a sorti du silence une autre oeuvre matérialiste conséquente, celle de Diderot. Goethe disait que la culture est une conversation avec les morts. Juffé l'a pris au mot.

 

C'est une correspondance entre deux juifs athées - le terme n'est pas indiqué pour Spinoza, mais enfin c'est bien de cela qu'il s'agit-, séparés de trois siècles soldats indéfectibles de la raison. Elle se fonde sur une excellence connaissance des vies et des idées des deux épistoliers, et s'avère intéressante par ce qu'elle montre que des penseurs honnêtes sont capables à  la fois de ne pas verser dans des querelles sémantiques inutiles, qu'ils écartent pour se concentrer sur le fond des questions. Ils savent penser, aussi, dans les termes de l'autre, aller jusqu'à raisonner dans ses rails, pour exercer une critique véritable. 

 

Il est difficile pour Spinoza de dire ce qu'il trouve de stimulant dans la "topique" freudienne distinguant un Moi un Ca et un surmoi, puisqu'il pense pour sa part en termes de diversité des dispositions du corps qu'il ne voit pas comme une géographie, mais peu à peu il accepte les métaphores freudiennes, Freud l'aide en concédant qu'elles ne sont que métaphores. Chacun, évidemment, conserve son discours et sa pensée - nous le saurions, dans le cas contraire... Si l'un avait converti l'autre.

 

Ceux qui ont lu Freud savent qu'il sait douter, se remettre en cause. Cela semble paradoxal pour le père d'une école qui n'a pas hésité à excommunier des disciples déviants, mais pourtant souvent dans ses écrits il acte de ses limites. Il le fait aussi dans cette correspondance, qui concerne deux hommes à la fin de leur vie, qui peuvent jeter un regard sur toute leur oeuvre. Spinoza est moins sceptique, plus affirmatif, même s'il concède que "le corps est capable" de choses insoupçonnées pour le penseur, mais d'une immense curiosité. On reconnait bien celui qui a dit "rien de ce qui est humain ne m'est étranger".

 

Evidemment Freud va, même prudemment, céder à sa tentation habituelle d'analyser son interlocuteur. Mais Spinoza joue le jeu. Et comme le fondateur de la psychanalyse n'hésite pas à lui fournir de son côté des éléments d'auto analyse intimes, il se permet lui aussi de discuter dans cette intimité là.

 

La correspondance souligne tout ce qui est commun aux deux hommes mais ferraille aussi longuement sur les points de friction. D'abord leur rapport à la Bible, que Spinoza considère comme "un métal précieux qu'on peut dégager de sa gangue", c'est -à dire de son statut de pseudo texte révélé, pour l'utiliser comme voie vers la sagesse, "la béatitude" dans son lexique. Pour Freud la Bible a plus valeur de symptôme, donc de matériau de recherche.

 

Une différence de fond tient à la question des rapports entre l'âme et le corps. Pour le philosophe hollandais ce sont deux modalités d'une seule et même chose. Freud considère plus nettement la vie animique comme un processus évidemment lié à la biologie mais qui a développé une autonomie très conséquente.

 

Mais le désaccord le plus flagrant est le même que celui qui opposera Freud à d'autres, par exemple Wilhem reich : l'existence de la pulsion de mort. Elle apparaît comme incompatible avec la grande loi spinoziste : 

 

" je ne vois qu'un seul désir qui puisse être universel, celui de se préserver - ce que j'appelle persévérer dans son être".

 

Le hollandais est évidemment interloqué par la fixation de Freud sur le sexe. Mais au fur et à mesure il accepte de considerer cette notion comme très large, comme le principe de vie, l'Eros finalement. Et donc le désaccord n'est pas rédhibitoire.  Le problème est que pour le hollandais, ce qui menace un être est toujours une cause extérieure, car la vie ne peut que tendre vers plus de puissance. Ce dont souffrent les gens, c'est d'une confrontation de leurs désirs qui ne parvient pas à se résoudre. Mais il a du mal à considérer qu'il existerait une appétence intemporelle pour la mort. Freud est par sa pratique, conduit à constater qu'il y a a des invariants, un "ritage archaïque" qu'il étudie en particulier dans "Totem et tabou", et donc des processus qui se transmettent, via l'inconscient. 

 

Autre polémique, profondément développée, liée à la précédente, Spinoza n'est pas convaincu par le complexe d'Oedipe, en tout cas pas par son universalité, et le meurtre du père ne lui parait pas cohérent avec la loi de préservation de soi, même s'il concède que l'on puisse avoir envie aisément de s'opposer à ses pères, ce qu'il a d'ailleurs fait. Et ce Freud vieillissant finira par concéder qu'il a peut-être généralisé une situation parmi d'autres possibles. Un doute que la lecture des anthropologues introduira en lui. Les deux penseurs en sont donc conduits à longuement discuter de l'interprétation même des textes majeurs sur lesquels Freud se fonde : Oedipe roi, Hamlet, les mythes de Narcisse.

 

Quant à Freud il a beaucoup de mal à comprendre pourquoi son interlocuteur radicalement matérialiste, pour qui tout procède du corps, pour qui Dieu est la Nature et la Nature est Dieu, utilise des concepts comme "connaissance du troisième genre", ou "éternité". Les deux penseurs se reprochent mutuellement de reproduire de la superstition, leur adversaire commun.

 

Cette correspondance est aussi l'histoire d'un rapprochement. En réalité, l'histoire intellectuelle, sans doute, d'un auteur, Michel Juffé, qui parvient peu à peu à concilier ses grandes admirations et ses influences dont il organise, théâtralement, la confrontation en lui. Il y parvient en considérant que les pensées sont historicisées, que tout penseur crée sa langue, et qu'au delà des dispositifs descriptifs, les intuitions ne sont pas tellement éloignées. 

 

Freud écrit ainsi dans une lettre :

 

"ce qui demeurera toujours inconnu de chacun de nous est l'ensemble des activités inconscientes qui nous constituent, l'ensemble des "appétits" si vous préférez -...- Ce qui peut devenir connu ce sont les dynamismes fondamentaux et leur génèse -...- Lorsque vous dites que la plupart des hommes sont tourmentés par leurs affects, qu'ils ne connaissent pas, ou seulement par le premier genre de connaissance, vous ne dites rien d'autre".

 

Finalement, la leçon de la correspondance, qui est un bel hommage à l'ouverture de ces penseurs, mais aussi en particulier à la précocité de la pensée spinoziste, va au delà de la richesse de la pensée matérialiste et de sa diversité.

 

On y découvre aussi comme le dit Freud au détour d'une phrase, que l'on peut se différencier sans s'opposer. Et c'est une belle leçon de sagesse philosophique.

 

 

 

 

 

 

 

 

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14 avril 2016 4 14 /04 /avril /2016 18:47
Prince de l’immanence, « DIDEROT », Pierre Lepape

Nos gloires des Lumières, ce sont Voltaire et Rousseau. Diderot, lui, vient derrière dans la symbolique des géants. C’est injuste. Il a fallu un Goethe, un Nietzsche pour saluer le génie de Diderot, contributeur français à la grande tradition philosophique matérialiste. L’auteur de la subversive « lettre aux aveugles », qui brise l’idée de vérité révélée, était trop libre, trop virevoltant, pour devenir le symbole de révolutionnaires saisis par l’esprit de système. Puis le romantisme se choisit Rousseau comme ancêtre, le frère maudit de Denis.

 

Pierre Lepape a consacré il y a quelques années une belle biographie à Denis Diderot, qu’il saisit parfaitement dans la dynamique de son temps, pré révolutionnaire. Denis l’athée, le démocrate convaincu, le pourfendeur des tyrannies, le chantre de la raison sensible, a essuyé les plâtres de la liberté, en parvenant cependant à échapper au pire, corseté dans son expression certes, de son vivant. Lui, un sensible pas taillé pour l’héroïsme, mais têtu et incapable de renoncer à ses idées, le sens de sa vie. Ce fut aussi un immense précurseur de la modernité littéraire, en particulier en devenant l’auteur, à son apogée mâture, de Jacques le fataliste, que Pierre Lepape résume brillamment comme :

 

« le roman de la toute-puissance de la fiction et conjointement celui de la démystification de cette puissance ».

 

Ce fils de coutelier, né à Langres au début du siècle décisif, est un petit-bourgeois. Il vit et incarne le temps de gloire de cette classe quand elle monte à l’assaut du ciel pour fracasser le despotisme. Il mettra très longtemps à émerger et à faire reconnaître, et surtout respecter, son génie, dans cette société d’ordre figé. C’est une lettre de cachet et la prison pendant un peu plus de cent jours, traumatisantes pour cet hyper sensible théâtral, qui le lanceront dans le monde. Encore une preuve de l’effet rebond de la répression.

 

Sa vie affective sera un peu coquine sans verser dans le libertinage en cours de son temps, il fera un mariage bourgeois sans contenu réel, vivra une histoire d’amour de plusieurs décennies, toute spirituelle, avec Sophie Volland, qui donne lieu à une correspondance (dont on ne connaît que le versant de Denis) partie intégrante de l’œuvre de l’homme de lettres inclassable, philosophe, romancier, dramaturge, critique d’art, théoricien et même technicien, musicologue et scientifique.

 

La liaison avec Sophie Volland reste bien mystérieuse dans ses attentes et ses fondations, et elle pose la question beaucoup plus large du rapport indémêlable d’un créateur, d’une imagination au désir et à la vie :

 

« Ces amants-là ne sont pas ordinaires. Ils s’aimeront toute leur vie ; Denis ne survivant que quatre mois à la mort de Sophie ; mais leur passion paraît sans cesse hésiter entre la réalité et la littérature, entre le désir et les mots. Elle est du désir immédiatement transformé en mots (…) Leur amour n’est-il que littérature ? Sophie n’est-elle, à la manière de la Laure de Pétrarque ou de la Cassandre de Ronsard (…) qu’un prétexte, un rôle de création (…) La théâtralité de Diderot n’est pas un artifice littéraire et il n’y a pas de contradiction à écrire que Denis était passionnément amoureux de Sophie et que la jeune femme est, pour lui, un formidable stimulateur littéraire (…) C’est à nous tous qu’il s’adresse, mais c’est pour sa Sophie qu’il écrit ».

 

J’aime les biographies car elles mettent le génie à hauteur d’Homme. Le génie nous apparaît familier. Nous voyons les petitesses des géants, leurs faiblesses, et ainsi ils nous sont proches, nous pouvons enfin les aimer, car ils sont réels. La biographie est un moyen de transmettre, à mon point de vue très porteur, car on ne s’identifie pas à des abstractions mais à des figures. Elles ne doivent pas être trop éthérées sinon elles sont inaccessibles et donc sans intérêt pour fournir du sens à sa propre vie.

 

Ici on est gâté quand on croise Rousseau, Voltaire, Diderot, d’Alembert, aussi grands que capables de mesquineries. Vivants.

 

Un des aspects, nombreux, passionnants de cette vie de Diderot, c’est ce moment de cristallisation où l’on passe du potentiel à la réalisation des œuvres. Diderot se met par exemple clairement en position de devoir gagner de l’argent pour s’obliger à exercer son talent et à le concentrer dans des productions. Une ruse comme une autre pour franchir des caps. Pas n’importe quel cap : aller là où l’on n’est pas allé avant !

 

Mais Denis ne pouvait être que politique, lui qui utilisera d’abord la méthode de la traduction très élargie… Pour exprimer ses convictions.

 

Le camp des « philosophes » dont il devient le capitaine, Voltaire – avec qui les relations seront toujours épistolaires et ambivalentes, les deux n’étant pas du même monde- en étant une figure tutélaire plus lointaine, profite des divisions de l’adversaire, et de ses contradictions, pour se faire entendre. Le camp catholique est divisé entre jansénistes et jésuites, et les philosophes jouent de cette rivalité pour que l’on ne censure pas leurs pamphlets. Ils savent aussi que la France a besoin de rayonner en Europe et qu’en ce temps la circulation des idées est indispensable à une grande Nation. Ils sont toujours sur la ligne de crête, mais leurs idées sèmeront.

 

La vie de Diderot est marquée par des amitiés fortes, souvent gâchées jusqu’à la brouille. Avec Rousseau, si proche, puis si violemment hostile, pour des querelles d’ego. Malgré leur désaccord, Diderot jugeant ridicule l’idée du bon sauvage, ils s’aimaient. Avec d’Alembert, le complice du gigantesque projet à rebondissements de l’Encyclopédie, avec lequel il ne rompra jamais vraiment mais dont il ne partageait pas la modération. Avec Grimm, ce frère, trop courtisan au final, avec le Baron d’Holbach , ce dernier étant à ses côtés sur la branche radicalement matérialiste des Lumières. Celle qui descendant de Spinoza, et conduisant à Nietzsche, lutte pour la liberté externe mais au nom de la nécessité interne :

 

« nous sommes ce qui convient (…) à la chaîne des évènements », écrit Diderot , stigmatisant « l’habitude que nous avons prise tout en naissant de confondre le volontaire avec le libre ».

 

Ainsi, et nous touchons là un débat brûlant de notre époque, quand un premier ministre confond excuse et explication….

 

« Le malfaisant est un être qu’il faut détruire et non punir ; la bienfaisance est une bonne fortune et non une vertu ». L’idée de la causalité n’est pas la faiblesse à l’égard du nocif.

 

Un des faits les plus étonnants de la vie de Diderot est qu’il est assez lucide pour comprendre qu’il est trop tôt. Il ne peut pas être entendu tout de suite, ou bien il va souffrir en prison jusqu’à la fin de sa vie. Alors il cachera ses plus grandes œuvres, laissées à la postérité. Il n’en donnera que des signes dans un bulletin confidentiel destinés, via Grimm, à une petite liste, dont les dits « despotes éclairés ».

 

Parmi ces œuvres qui deviendront des trésors culturels posthumes : « le Neveu de Rameau » et « Jacques le fataliste », où tous les talents de Diderot confluent.

 

Le temps de Diderot fut néanmoins plus complexe qu’une mythologie révolutionnaire simpliste ne le laisserait croire. La bourgeoisie est la classe montante, et pas seulement la classe révolutionnaire (une différence avec le prolétariat, qui selon des marxistes contemporains, a été manquée par Marx). Elle domine déjà dans l’économie, et donc avant même la révolution, certains secteurs du pouvoir composent avec les idées nouvelles, dont l’Encyclopédie à laquelle Diderot consacre en travailleur forcené une partie importante de sa vie, entrecoupée d’épisodes de pauses, de censures, est un flambeau, œuvre qui reflète la pensée bourgeoise, notamment dans son aspect « utile », c’est-à-dire besogneux.

 

L’exemple type de l’ambivalence en ce temps pré révolutionnaire est le personnage de Malesherbes, qui chargé de la censure royale, protège les philosophes tout en les contenant. Un jeu difficile, évolutif, contingent. Diderot et les autres éclaireurs jouent ce jeu, essaient de pousser l’avantage, hésitent entre les affrontements au grand jour et l’entrisme dans les académies. Au début du siècle la situation ne se réduit pas à un bloc contre bloc, et l’espoir d’une réforme tiendra jusqu’à la veille de la révolution (Diderot, à la fin de sa vie, ne croit plus à quelque réforme possible), et même pendant la révolution.

 

Diderot sera reconnu de son vivant comme un génie, il aura sa statue à Langres, qu’il inaugurera lui-même. Mais comme souvent, il ne fut pas prophète en son pays, politiquement verrouillé (jusqu’à l’explosion politique la plus extraordinaire de l’Histoire), même si on y a fini par l’admirer et le respecter. Deux monarques ont voulu sa proximité. Frédéric de Prusse, que Diderot snoba, car trop martial à ses yeux, et surtout Catherine de Russie, dont il fut l’agent culturel longtemps, qu’il finit, après moult refus, par rejoindre en sa cour, où il échangeait très fréquemment avec elle. Il finit par partir, déçu du hiatus entre les affirmations de la souveraine et son inaction dans ce pays dont elle soulignait l’archaïsme avec fatalisme.

 

Car qui pouvait domestiquer celui qui osa écrire, dans le « supplément au voyage de Bougainville » ; au temps du monarque absolu qui emprisonnait d’un trait de plume :

 

« Demeurez à jamais convaincu que ce n’est pas pour vous, mais pour eux que ces sages législateurs vont ont pétri et maniéré. J’en appelle à toutes les institutions politiques, civiles et religieuses. Examinez- les profondément, et je me trompe fort ou vous y verrez l’espèce humaine pliée de siècle en siècle au joug qu’une poignée de fripons se promettait de lui imposer. Méfiez-vous de celui qui veut mettre de l’ordre. Ordonner c’est toujours se rendre le maître des autres en les gênant » ?

 

Au paradis des philosophes de France, Diderot est sans doute assis auprès de Montaigne, le matérialiste. Et il y a évidemment La Boétie, l’ami libertaire. Sacré trio.

 

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6 avril 2016 3 06 /04 /avril /2016 02:26
Nous sommes en train de changer le monde - "Que faire ?", Jean-Luc Nancy

Ca va mal.
Sur ce point, l'on s'accorde, généralement. Ca va mal. 

 

Peut-être certes que ce n'était pas "mieux avant", en tout cas pas sur tout, pas sur beaucoup. Mais l'on sent tout de même que les nuages se rassemblent.


Donc on se demande  comme en 1902 "que faire ?", ironiquement, à une époque où le léninisme , en tout cas dans ses aspects les plus saillants, et dans ce que l'on retient de sa réalisation, n'inspire plus. 


Bon qu'est ce qu'on fait maintenant ?
C'est ce que disent tous ceux, comme ces citoyens qui restent une "nuit debout" à Paris,ont conscience des dangers immenses qu'emballent une humanité, de plus en plus lucide semble t-il, mais comme incapable de faire quoi que ce soit de cette lucidité . Il n'y a pas de réponse bien convaincante, ni ici ni nulle part. On sent bien que ceux qui nous disent "je veux une seconde chance" ne sont pas très crédibles, et on ne les écoute plus.


Les vaincus ont fâcheuse tendance à penser que leur défaite n'est pas définitive. Ils voient les 
reflux comme des creux de vagues, et imaginent, en idéalistes, que leurs idées sont éternelles. C'est ce qui est gênant par exemple dans ce concept d'"hypothèse communiste" de Badiou, qui à la fois marxiste et platonicien, ce qui est sa singularité, ne doute pas que l'"idée" survive. Mais pourquoi donc ? Si on observe un tant soit peu l'Histoire ce n'est pas ce qui saute aux yeux. Le manichéisme religieux n'a plus resurgi une fois éliminé dans les bûchers. Les aryanistes ont disparu. Nous n'avons plus guère d'orléanistes. Dans un film drôle, "petites coupures", Daniel Auteuil qui joue un permanent communiste perdu dans les alpes, et incapable de fixer son désir, est fréquemment questionné par des gens interloqués par son engagement. Il répond inévitablement que "nous sommes dans une phase de restauration, ça passera" et l'on est sceptique à cette réponse. Pourtant c'est Marx qui a dit que l'Histoire se répète, mais l'une fois en tragédie, l'autre fois en farce. La conscience est en retard sur le développement du monde. Elle joue à d'anciennes scènes, galvaudées.


Je fais partie de ceux qui pensent que la question n'est pas  : que faire ? Parce qu'en utilisant cette expression on reste dans les catégories finalement, de ce monde qui nous angoisse et qui nous conduit à nous demander  : que faire ? Le serpent se mord la queue.  En disant "que faire", on n'interroge pas suffisamment ce sur quoi il s'agit d'agir. Et qu'est-ce qu'agir.


C'est difficile à comprendre, oui... Mais dire que faire, c'est inévitablement poser la question avec les outils linguistiques et pratiques du temps en train de disparaitre. Donc c'est rester dans le vieux monde. On le voit sans cesse en politique. Le nouveau est saisi dans les rails de l'ancien. C'est ce que je sens comme beaucoup, même si c'est difficile. On voit là que l'intuition précède la pensée quand celle-ci va de l'avant. Est elle déja linguistique ? Je ne sais pas. Sans doute oui, dans les limbes de la psyché.


C'est pourquoi la réflexion, à vai dire sybilline, verbeuse et scolastique du philosophe Jean-Luc Nancy, m'a attiré, d'autant plus que je sais qu'il use de références qui me permettent de cheminer dans mes errances de citoyen qui scrute les nuées.



" Que faire ? " réactualise Nancy. Et il répond que ce n'est pas la question. Il n'y a pas à poser la question, puisque précisément nous sommes en train de faire. Là où nous agissons. Faire ce n'est plus participer de l'enveloppe morte de la politique séparée. C'est transformer et se transformer un point c'est tout. Face à cette "totalité" qui avance, la question n'est pas "que faire". L'idée même d'un projet est absorbée par la totalité. Qui la digère. 
 

Debord, qui n'a sa place dans cet essai, dirait que tout est digéré par le spectacle. Marcuse que tout est rationnalisé et que le réel devient rationnel.

Citant Althusser, Nancy souligne que l'impuissance théorique devant la question "que faire" est le signe , justement, qu'il se passe quelque chose de considérable dans le réel. Que le réel se transforme et que nous y contribuons. L'attention au jeu politique ancien est un trompe- l'oeil, il s'agit de le comprendre une fois pour toutes. Nous ne pouvons pas, eu égard à l'ampleur du basculement du monde, entrevoir la portée de la mutation que nous vivons et à laquelle nous participons, en "faisant", justement.


Et Nancy de revenir à Marx, comme beaucoup le font, comme je le fais, pour se souvenir qu'il voyait l'avenir mettre fin à la "position séparée de la politique". C'est cette "prophétie" qui semble se réaliser. La sphère politique séparée est dans le coma. Partout. Précisons que si la politique, comme entité séparée, s'abolit, alors on ne peut plus parler de "société civile" puisque ces deux entités n'existent que par l'invention de leur opposition, comme le salariat n'existe que de l'exploitation par le capital.

 

A l'enterrement de la politique comme elle a vécu, nous voyons aussi le cercueil plombé de l'Etat-Nation qu'il s'agissait de conquérir pour agir politiquement. Marx liait avec génie dépérissement de l'Etat et dissolution de la politique dans les veines mêmes de la société. Nancy ne cite pas Gramsci mais il a précisé cela avant tout le monde : la politique devenait guerre de tranchées, et non guerre de mouvement pour prendre le palais et le central téléphonique. Que ferait-on aujourd'hui d'un palais et d'un central téléphonique qui d'ailleurs n'existe plus ? Le pouvoir semble avoir métastasé.

 


Dans ce processus, et là aussi je suis heureux de voir un penseur partager et développer bien mieux que moi, même avec opacité "à la française", une intuition qui me travaille : la rédécouverte de la tragédie est appelée à jouer encore une fois un rôle essentiel dans le repositionnement de la politique. L'apparition de la démocratie antique est liée à la tragédie. C'est bien le déni du tragique qui dépolitise. ou qui transforme le politique en jeu autocentré


La politique est aussi appelée à renoncer à cette prétention à tout dominer. L'humain est politique mais excède la politique. Celle-ci a été attaquée par tous les versants : l'économie l'a expulsée et domestiquée. Et nous avons découvert en même temps que tout n'était pas politique - même si la politique est partout. 


C'est la capacité à "rendre effective une représentation", c'est-à dire la notion même de projet, qui s'effrite.


'"un monde est en train de finir, c'est ce que veut dire philosophiquement le phénomène dénommé "mondialisation. Nous sommes pareils à ces vieux stoïciens du Veme siècle qui ne pouvaient rien pressentir, par delà ce qu'ils nommaient l'inclinatio de rome, d'un devenir en train de s'amorcer".

 

Nous sommes là, dans ces rares basculements. Celui de la préhistoire à l'Histoire, celui de l'apparition de la cité grecque et de la philosophie, celui de l'expansion de la chrétienté. Celui de la découverte de l'amérique. Celui de la machine à tisser. Tous les phénomènes se brouillent, ils nous semblent aussi terrifiants que porteurs d'espoir. Comme Internet, ou le changement de société que demandera la crise climatique.


Que faire ? C'est exister en cette époque. Y tenir son rôle. Face au global nous réclamons d'être des Sujets. Nous demandons de la Subjectivation. 

 


Le monde change.  Mais ce n'est qu' a posteriori que l'on peut comprendre les ruptures. A un certain niveau de basculement c'est la totalité qui est remise en cause. Les mots et les choses. Il ne sert à rien de penser qu'on puisse faire l'économie du temps necessaire à nous transformer.



 

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19 mars 2016 6 19 /03 /mars /2016 14:06
Entre nous et le chaos -" Qu'est-ce que la philosophie ?" Gilles Deleuze et Félix Guattari

" Nous demandons seulement un peu d'ordre pour nous protéger du chaos"

 

Ils sont durs à lire les bougres.

C'est que lorsqu'ils rédigent à quatre mains, ils se lâchent et laissent s'exprimer toutes les associations qui s'expriment à partir de leur immense culture. Gilles Deleuze et Félix Guattari ça pense et ça ne communique pas...  encore que c'est aussi une manière de communiquer car l'opacité est extrêmement attirante pour le glaneur de sens, ainsi que pour le snob évidemment, elle est comme une porte sublime pleine de promesses. On donne ici forme idiosyncratique à de la pensée en duo, et tant pis pour toi si tu ne suis pas et si tu n'as pas les clés pour entendre les innombrables références qui ne sont pas explicitées dans leur convocation mais totalement fondues dans la pensée en train d'opérer tandis qu'elle s'écrit. Ces deux- là devaient se mettre d'accord sur la problématique, puis écrire vite dans une sorte de transe.

 

D'ailleurs tu n'es pas obligé de liret si tu t'y risques, muni d'une sérieuse culture philosophique et littéraire tu peux sauter des passages opaques. Ce que j'ai fait en lisant l'anti oedipe, et cela a encore été mon cas en lisant ce "Qu'est-ce que la philosophie ?" tardif dans leur vie . Non pas un testament mais un retour sur soi même un peu anxieux au dépat : nous sommes censés être des philosophes. Mais qu'avons nous fait exactement se demandent les amis?

 

Ni sagesse ni dispute

 

La réponse est simple, au terme d'un voyage tumultueux à chaque ligne. La philosophie compose avec l'art et la science un arsenal dont nous disposons pour faire face au chaos.

 

Les auteurs ont dit avant ce livre que la philosophie peut être définie comme une activité consistant à créer des concepts.

 

- Sa spécificité n'est pas de penser, on pense sans elle.

 

- Elle ne consiste pas à la dispute. On se dispute sans elle, et à vrai dire 'la philosophie a horreur des discussions", affirmation qui rappelle la définition de la pensée par Arendt comme activité éminemment solitaire. Cependant il y a un paradoxe ici qui est tracassant, car les auteurs nous rappellent que la philosophie est fille de l'amitié, c'est parce qu'une société de l'amitié a émergé en grêce qu'on s'est mis à philosopher

 

- Elle n'est pas une sagesse ni une contemplation méditative - et la sagesse existait avant la philosophie -.

 

Une grande confusion utilitariste de notre temps, dont les auteurs n'ont pas eu le temps de voir toute l'expression commerciale, laisse penser que la philosophie c'est apprendre à être heureux ou "bon citoyen" - cf les cafés philo subventionnés-. La philosophie n'est ni "civique" ni "thérapeutique", elle  n'est pas définie non plus, malheureusement c'est le cas en France institutionnalisée jusqu'à la nausée, comme le fait d'être diplômé en philosophie, ou de citer des philosophes dans des essais - c'est moi qui parle là, pas Gilles et Félix. Non. Elle est une activité précise qui consiste à créer du concept.

 

La philosophie est immanente

 

"Platon disait qu'il fallait contempler les Idées, mais il avait fallu d'abord qu'il crée le concept d'Idée".

 

L'expression "créer des concepts" est matérialiste, et la philosophie est pour ces auteurs nécessairement matérialiste, placée sous les auspices de l'immanence - ce qui surgit de soi - et non de la transcendance, ce qui nous dépasse et s'impose à nous. La philosophie est Spinoziste nécessairement car ce "prince des philosophes" a traqué la transcendance impitoyablement, partout.  La philosophie est immanence, le religieux est transcendance.

 

Le concept ou l'Evènement

 

Il faut donc parler du concept. En surmontant la "honte" de voir ce mot sali par le marketing.

 

Le concept est un "tout fragmentaire". Le livre prend l'exemple du concept d'"Autrui". Ce concept articule trois composantes inséparables en lui, il rend le monde possible - voir à ce sujet dans ce blog l'article sur la préface de Deleuze au "Vendredi..." de Michel Tournier, c'est bien par autrui que nous pouvons être dans le monde -, il est un visage, il est un langage. 

 

Exemple de concept : le cogito de Descartes qui relie douter, penser, être

 

Tout concept, qui a une histoire, se raccorde à d'autres concepts, avec lesquels il se recouvre ou pas, négocie ses contours.

 

Le concept dit l'Evènement. Il ne dit pas l'essence d'un chose - puisque nous sommes en terrain matérialiste où l'existence précède l'essence -, ni l'état d'un phénomène. Le concept d'oiseau dit l'evènement d'un oiseau. Un oiseau a existé, existe, existera.

 

Le plan d'immanence

 

Il y a une idée essentielle : pas de concept sans une compréhension pré philosophique qui permette de les créér. Les auteurs la baptisent 

 

"Plan d'immanence'.

 

C'est un Tout qui permet déja à Descartes de dire "Je".

 

La philosophie naît en Grêce quand naît la possibilité de découper dans le chaos ce plan d'immanence, ce qui suppose de rompre d'une certaine manière, déjà, avec la transcendance. Il y a certes des philosophies qui intègrent la transcendance, mais elles sont fragiles, elles sont toujours à la limite de l'hérésie. Ainsi la philosophie chrétienne a existé, mais :

 

" l'autorité religieuse veut que l'immanence ne soit supportée que localement ou à un niveau intermédiaire". La philosophie chrétienne est donc une fontaine subalterne qui a toujours source plus haute et qui ne saurait la remonter pour la discuter. 

 

La philosophie est dangereuse pour l'ordre établi. "Elle engloutit les sages et les dieux". Il y a un "athéïsme du concept".

 

Un "grand philosophe" est sans doute celui qui crée un nouveau plan d'immanence, dans lequel on va créer des concepts. Il y a des néos kantiens, des néos platoniciens. Mais les plans d'immanence ne se succèdent pas historiquement, ils se superposent, et l'ancien resurgit sans cesse dans la dernière couche de feuilleté.  La philosophie est "un devenir" et non une Histoire. La philosophie selon nos auteurs est anti hegelienne.

 

Les concepts de la philosophie ont besoin de personnages conceptuels. Socrate, ou l'idiot de Descartes qui repart de rien, le "parieur" de Pascal. C'est grâce à ces figures que le concept peut s'inscrire sur le plan d'immanence.
 
Les 3 pensées
 
La philosophie se sépare de la science, en ce que la science utilise des fonctions et non des concepts. Elle fonctionne avec des observateurs partiels et non des personnages conceptuels.
 
Une fonction en science est un état de choses dans un plan de référence et un système de coordonnées - comme abscisse et ordonnée -.
 
Un concept vise l'Evènement sur un plan d'immanence et non de références. Un evènement n'est pas un état de choses, il est "immatériel, incorporel, invivable".
 
L'art quant à lui conserve un bloc de sensations. Son plan est celui de la composition.
 
Philosophie.
Art.
Science
 
Ces trois catégories  tracent des plans. 
 
Ainsi ils nous servent à faire face au chaos. Par l'activité de pensée.
 
"Penser c'est penser par concepts, ou bien par fonctions, ou bien par sensations".
 
Sans pensée, face à ce monde silencieux, à quoi serions nous livrés ?
A la pure terreur.
 
Et je conclus cet article en me disant que dans les romans terrifiants de Cormac Mac Carthy, comme "ridien de sang" ou "La route", on a totalement cessé de penser. Et il en est de même dans le dernier Mad Max. Le chaos ou la pensée.
 
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8 février 2016 1 08 /02 /février /2016 17:22
Du flou dans le néant - "Archéologie du nihilisme, de Dostoïevski aux jihadistes, de François Guéry

 

Dans cette période troublée que nous vivons, agitée par le terrorisme, on voit poindre sans cesse le mot « nihiliste » dans les analyses foisonnantes du phénomène. C’est très discutable. Comment penser que des gens qui croient sans aucune espèce de doute, soient des nihilistes ? Ne sont-ils pas le boomerang, justement, d’une époque qui ne croit à rien sauf à la consommation pure ?

 

François Guéry veut y voir clair. Il commence son essai, « archéologie du nihilisme, de dostoievski aux jihadistes », en soulignant à juste titre qu’il n’est pas certain qu’on sache de quoi on parle exactement. Et pour cause, ce terme a été marqué d’ambiguïté dès le début. C’est comme si l’idée de néant qu’il visait le néantisait lui-même. La volonté de clarification de l’auteur est donc à saluer.

 

Pour autant, est-on plus avancé à la fin de l’essai ? A vrai dire, j’ai du mal à répondre positivement. Guéry se perd un peu dans des détails et les anecdotes, dans cette maladie de l’intellectuel qui considère que ce sont les auteurs qui créent le monde et que l’on doit le nihilisme à celui qui utilise le terme, et finit par perdre le fil. Le livre finit en queue de poisson. Surtout, s'il a lu, il ne semble pas s'être intéressé à ces jihadistes qui sont dans son sous-titre, plus accrocheur du coup. C'est un essai de philosophie de lecteur de philosophie et de romans. Le souci des philosophes qui s'attaquent à la politique c'est souvent leur paresse évidente pour l'enquête. Leur croyance dans la fécondité absolue du développement des idées en dehors d'une obsevation assidue des phénomènes. Les grands philosophes politiques, comme Arendt, n'ont pas ce défaut.

 

Autre reproche, plus cinglant, pour ce livre qui se perd un peu en méandres : il amalgame "nihiliste" et "révolutionnaire". Sur la couverture de l'essai, on voit Marx et Lénine. Aux côtés de Daesh ? Ce n'est pas sérieux, et c'est même une insulte au bon sens. Tous ceux qui veulent changer le monde en profondeur sont-ils des nihilistes ? C'est une confusion plein de préjugés politiques qui ne tient pas un instant.

 

Le concept de nihilisme, et cela j’y adhère, lance dans « deux directions opposées ». C’est à Nietzsche, dont on sait la pensée parfois contradictoire tissée de fulgurances, que l’on doit cela.

 

Il voit le nihilisme comme une « passivité contemplative », comme une sorte de bouddhisme européen. En cela il règle ses comptes avec son premier inspirateur, Schopenhauer. Mais en même temps, il perçoit le nihilisme à la russe, le fanatisme, le besoin de destruction. Un absolutisme qui va mal avec la contemplation qui « refuse la vie ».

 

Avec ce mot nous héritons donc d’une « équivoque considérable ». Quand Nietzsche prophétise que le nihilisme sera le sort de l’Europe entière, perçoit-il le refoulé pacifiste du tragique, le refuge dans la marchandise, ou la violence terroriste comme fait politique structurant ? La crise écologique, qui témoigne d’un mépris de la vie, de sa continuité, d’une totale irresponsabilité à l’égard du monde, n’est-elle pas le fruit le plus évident de ce nihilisme entrevu ? Un nihilisme pointé par Hans Jonas aussi, lorsqu’il analyse la maladie de l’époque comme un nihilisme affirmatif qui nie à la fois le passé et l’avenir.

 

On peut se référer cependant à des faits. Le nihilisme a un impact dans l’Histoire. Un nihilisme terroriste qui s’affirmait comme tel, comme celui des terroristes qui liquidèrent Alexandre II. Celui théorisé par Netchaïev dans son « catéchisme révolutionnaire ». Une « négation en acte », que Tourgueniev incarne dans le personnage de Bazanov dans « père et fils ». Le nihiliste est ici celui qui rompt. Avec la société d’avant, avec le père. Il ne respecte rien de la transmission. C’est un refus total des institutions et du monde tel qu’il est. C’est aussi un divorce avec l’idée de progrès. C’est un doute intégral dont l’auteur voit un arrière grand-parent dans le doute cartésien. Le nihiliste veut un monde en cendres. Mais l’ambigüité c’est qu’il ne le veut pas pour rien. Mais pour un autre monde à bâtir sur des ruines. Il refuse la vie oui, mais laquelle ? Le nihilisme est-il le refus de la vie, soit la pulsion de mort, ou le refus de cette vie-là ?

 

Dostoïevski est le grand metteur en scène des nihilistes. Et Nietzsche l’admire. Dans ses romans, et c’est la même chose pour Netchaïev, en réalité un meurtrier d’étudiant, de droit commun, il y a toujours une cause pour légitimer le crime. Cette cause, c’est « le peuple ». Dieu aujourd’hui ? Ou l’oumma ?

 

Il y a aussi un nihilisme… Nietzschéen lui-même ! La mort de Dieu est une belle nouvelle. Elle fait place nette. « Enfin nos vaisseaux peuvent de nouveau mettre la voile ». La destruction laisse des espoirs à la volonté de créer un monde nouveau, un homme nouveau surtout. Ce nihilisme nietzschéen élitiste est bien contradictoire avec ces mouvements de masse, de « troupeau » que l’on dit nihilistes. Equivoques, donc. Qui resplendissent dans la phrase « nous ne sommes rien, soyons tout ».

 

Le nihilisme s’est exprimé dans l’art le plus nettement. Dès Gauguin d’après Guéry. Puis avec l’expressionnisme.

 

Camus, dans « les justes », s’attaque au nihilisme tout en saluant sa pureté révolutionnaire. Ce qui manque au nihilisme c’est la conscience des liens humains.

 

En cheminant à travers une histoire des idées bien arbitraire, une histoire de l'art bien parcellaire,  on s’y perd. Et le tort de Guéry est de ne pas en revenir à l’essentiel.

 

Essayons. Il y a cette phrase qui revient souvent chez Nietzsche, c’est « le refus de la vie », qu’il traque dans le platonisme comme chez les chrétiens. C’est comme cela qu’il définit le nihilisme. Et c’est sans doute une clé unificatrice.

 

Ce refus de la vie, on le trouve chez ceux qui méprisent la vie humaine, qu’on peut sacrifier au nom d’abstractions. On le retrouve chez ceux pour qui l’Histoire n’a plus aucun sens, la vie plus aucune substance que la jouissance immédiate, bref dans le nihilisme occidental du supermarché. Et on le retrouve chez ceux pour qui la vie après la mort est plus haute que la vie sur terre : les kamikazes qui s’en remettent à la parole divine, ou ceux qui traquent les films comme « La vie d’Adèle », qui montrent la pulsion de vie, et gagnent dans les tribunaux.

 

Il me semble ainsi que l’on pourrait unifier les différents aspects du nihilisme autour de la figure de thanatos. Le nihilisme ce serait donc ce malaise dans la civilisation dont parle Freud. L’émergence sur la scène historique de la pulsion mortifère. Qui en effet ignore, ce que Guery dit, les liens passionnels, le fait que le monde est indissociable d’autrui, de la transmission, de l’altérité.

 

Avec ce regard sur le nihilisme peut-être peut-on enfin comprendre que différents aspects du nihilisme s’affrontent. Régis Debray disait il y a peu dans une conférence que beaucoup de coca cola à l’entrée, c’est beaucoup d’ayatollah à la sortie. Il y a des nihilismes athées, des nihilismes religieux. Des nihilismes tous deux croyants. Ils ne croient pas en « rien », au contraire, ils veulent faire du rien au nom de constructions névrotiques. Le nihilisme religieux, qui hait la vie, serait le retour du bâton d’un nihilisme qui a réduit la vie au pur désir condamné à la frustration, au refus de la vie telle qu’elle est, tragique. Un nihilisme pacifique, ou faussement pacifique (qui mène en les refoulant des guerres pour le pétrole et ferme les yeux sur l’exploitation des enfants qui fabriquent ses produits de consommation) face à un nihilisme terriblement violent qui n’a plus les pieds sur terre.

 

Finalement nous en revenons à Wittgenstein. Ce qui compte est l’usage des mots. Le nihilisme n'est rien d’autre que le contenu que lui donne le locuteur. Et que l’on doit s’efforcer de comprendre, si l’on ne veut pas être guidé par des concepts fétiches qui laissent le monde bien obscur.

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19 août 2015 3 19 /08 /août /2015 23:48
D'un concept introuvable, "Philosopher ou faire l'amour", Ruwen Ogien
D'un concept introuvable, "Philosopher ou faire l'amour", Ruwen Ogien

Let the poets

pipe of love

in their childish way

I know every type

of love

 

Cole Porter

 

J’apprécie les livres de Ruwen Ogien, qui de son propos toujours extrêmement simple, dénué de tout jargon, bref démocratique, déboulonne ce qui subsiste des pensées transcendantes dans la culture contemporaine. La transcendance a été dégradée en "morale" et incrustée dans le langage, depuis Kant. Le langage nous fait prendre des vessies pour des lanternes. Nous pensons à partir de ses catégories en considérant que ces catégories sont le réel. Ce qui est langue serait raison en somme. Pourtant l’organisation de la langue n’est qu’un arbitraire.

 

Et Ruwen Ogien, armé d’une simple logique pragmatique, munie d’exemples prosaïques et de son humour, nous montre la légèreté de ces concepts que nous divinisons en cherchant à leur donner le bon contenu, alors que leur pertinence même est à discuter. On pourrait lui dire qu’il risque de déboucher sur le nihilisme. Sur un relativisme absolu. Mais ce serait injuste. Sa pensée aboutit à un pluralisme. Le pluralisme est admettre que beaucoup d’attitudes " se tiennent ", et non pas que rien n’a de sens.

 

Après avoir beaucoup travaillé sur la morale, il s’attelle à la question de l’Amour dans « Philosopher ou faire l’amour ». D’emblée il y a l’idée d’une alternative, car dans la pensée platonicienne qui est encore dominante, et a des accointances avec la forme dégradée d’amour romantique qui tient lieu de doxa, l’amour " le vrai " ne peut pas être réductible avec " faire l’amour ".

 

Cependant nous sommes toujours dans le cadre du projet de pensée éthique -il préfère le terme de morale- sans transcendance que poursuit Ogien, car quand on parle d’amour, on parle inévitablement de morale. Essayez donc ! Quelqu’un invoquera inévitablement un argument moral. Les essais de Ruwen Ogien sont un moyen de faire connaître la philosophie morale, dans toutes ses écoles, qu’il cite abondamment. Ogien est un passeur en même temps qu’un philosophe qui défend sa position libertaire assumée.

 

Au moment où l’idéologie dominante héritière d’un certain amour romantique est en crise, tenaillée par un conflit de normes, entre les exigences d’exclusivité voire d’éternité qu’elle porte aux nues, et les tensions de la liberté des mœurs, sa réflexion est on ne peut plus pertinente.

 

C’est une approche philosophique de l’amour. Elle repose sur l’idée que la philosophie ne saurait se désintéresser de l’amour, ainsi qu’on lui conseille parfois. Comme Martha Nussbaum ou Roland Barthes : " cela même dont le propre est de résister à la science" . Il n’y a aucune raison de voir la philosophie renoncer à quoi que ce soit, pour le laisser à l’art. Un préjugé anti intellectuel qui d’ailleurs, Ogien ne le dit pas, a des accointances avec le romantisme. Mais la thèse d’Ogien est qu’il est impossible, rigoureusement, de proposer une définition de l’amour. Il n’y a nulle essence de l’amour. En fait, c’est une manière de nous dire qu’il n’y a pas d’essence du tout… Ou que l’existence précède l’essence, et que donc la pluralité des existences aboutit à la pluralité des essences.

 

Ogien va nous promener dans les arcanes de la philosophie de l’amour pour montrer que tout essai de définition de l’amour est en réalité un peu vain, et qu’il s’agit d’un concept global assez mal dégrossi recouvrant des pluralités de phénomènes.

 

La vision qui fait de l’amour une essence repose sur un certain nombre de postulats, que l’auteur va examiner pour montrer qu’ils ne sont pas si solides, ou en tout cas que ça ne fonctionne pas si bien. Et il va y procéder de manière pragmatique mais aussi en ayant recours à ce qui parle le plus d’amour : la chanson populaire. Le succès des chansons d’amour nous parle nécessairement de la phénoménologie de l’amour, de sa réalité, et donc on peut utiliser ce matériau, très contradictoire, pour le comparer aux définitions philosophiques de l’amour. Dans la chanson l’amour est partout, mais partout différent, rose, noir. Dans une même chanson l’amour illumine et détruit.

 

Les philosophies essentialistes de l’amour reposent sur des piliers communs :

l’importance de l’amour- ce qu’il y a de plus important – le caractère irremplaçable de l’être aimé, l’indifférence de l’amour à la rationalité, l’indifférence à la morale, l’absence de contrôle sur la naissance de l’amour ou sur sa disparition. Ces piliers sont sujets à caution.

 

Mais quand on entre dans les détails, personne n’est d’accord. Ogien dénombre 17 points de désaccord des philosophes sur l’amour. Concept introuvable.

 

Y a t-il un élément commun aux formes d’amour ? A vrai dire nous n’avons pas même de réponse à la question " la plus discutée depuis l’Antiquité" , celle de savoir si on aime une personne parce qu’elle est belle, intelligente, émouvante, etc…, ou si on la trouve belle, intelligente, émouvante, parce qu’on l’aime.

 

Pour les uns l’amour est source d’illusion, pour les autres c’est le chemin le plus sûr vers le vrai.

Sur le caractère désintéressé ou pas de l’amour, personne n’est d’accord.

Certains voient dans l’amour une ruse de la nature. D’autres, comme un certain féminisme dur, un moyen de domination.

 

Les définitions de l’amour se divisent entre des " conatives" , et des ‘ "affectives" . La conative repose sur l’idée que l’on veut du bien à l’être aimé. C’est du conatif que chante Nina Simone avec " my baby just cares for me" . L’affective insiste sur ce que l’on ressent. On peut aussi voir l’amour comme une notion contemplative sans but précis.

 

Mais ces émotions ont elles une cause identifiable ? Difficile.

"Vous pouvez aimer celui qui vous fait du mal et détester celui qui vous fait du bien ". On peut fuir l’être aimé, en être écœuré. L’amour ne semble pas attaché à un seul état affectif. Il ressemble plutôt à une sorte d' "amplificateur de toutes sortes d’émotions" .

 

Quant à la définition " conative ", il est facile de voir qu’elle ne concerne pas tous les amants. On peut aimer sans se soucier vraiment du bien être de l’être aimé. Certains aiment en pensant qu’ils seraient mieux avec quelqu’un d’autre.

 

Revenons sur les piliers de la philosophie essentialiste de l’amour. Un d’entre eux est que l’amour est au sommet en quelque sorte. Pourtant, on dit aussi bien " Roméo aime juliette »"que "Roméo aime les pâtes fraîches". On voit de suite que la notion d’amour est d’une substance bien relâchée.

 

L’idée de l’être irremplaçable n’est pas plus résistante. Aristophane la défend dans " Le banquet " de Platon en ayant recours à la fable des êtres doubles. Mais on ne sait pas résoudre la question suivante : aime t-on quelqu’un pour sa substance, ou pour ses qualités ? Pragmatiquement, le deuil amoureux est répandu. Et la chanson nous dit qu' "avec le temps va tout s’en va" . On peut aussi prétendre que le caractère irremplaçable de l’être aimé est fonction de l’investissement dans la relation, qui a tout intérêt à devenir irréversible.

En même temps on dépérit d’amour perdu.

Bref… on ne peut pas être catégorique.

 

L’idée de l’amour qui échappe à la raison est très prégnante. Elle inspire par exemple les circonstances atténuantes des crimes passionnels. Au passage Ogien remarque que l’on pourrait aussi considérer que c’est une circonstance aggravante, et d’ailleurs c’est une tendance nouvelle dans la justice contemporaine. Il prend à cet égard l’exemple du procès de Marc Cécillon, le rugbyman, lourdement condamné…

 

Mais l’amour échappe t-il à la raison ? On ne saurait le trancher. Il y a des choix au cœur de l’amour, par exemple de se rendre à un rendez-vous dont on sait qu’il vous fera basculer dans une histoire d’amour.

 

L’amour est il moral ? Se poser cette question revient à se poser celle de la partialité en morale, et ça n’a rien d’évident encore. Est-il moral de sauver son enfant si l’on ne peut sauver qu’un seul individu parmi une dizaine ? Il peut sembler que oui. Mais les autres parents pourraient invoquer la mesquinerie et demander un tirage au sort.

 

La philosophie essentialiste de l’amour est redevable à Platon et au Banquet. Platon nous lègue une conception hiérarchique de l’amour. Au bas de l’échelle, il y a l’amour physique, puis l’amour moral, et l’amour céleste, celui du philosophe, tout au sommet. C’est de cette tradition que Nietzsche – jamais cité étrangement, stigmatisera comme un odieux dégoût du corps, et donc de la vie même. Une tradition d’où découle l’alternative " philosopher ou faire l’amour". Mais tous les participants, ivres… du Banquet, ont en commun un idée : ils pensent tous qu’il y a une vérité de l’amour. Qu’ils la détiennent. Et Ogien leur oppose que le but même de leur débat est vicié.

L’amour semble une catégorie du langage qui ne permet pas de penser sérieusement.

 

"Amour fait probablement partie de ces termes primitifs qu’il est impossible de définir ou dont aucune définition incontestable ne saurait être donnée" . Comme pour le bien, le mal, la beauté, la vérité. Malheureusement ces concepts introuvables et encore présentés comme transcendants envahissent la pensée.

 

Ogien remarque un regain des éloges de l’amour. Chez les penseurs conservateurs, de droite, comme Ferry, Finkielkraut, mais aussi dans une certaine gauche, comme chez Alain Badiou. L’idée est que l’amour est un remède aux dérives de l’individualisme, ce que personne ne conteste. Mais pour autant, Ruwen Ogien voit dans ces éloges un danger planant sur "les damnés de l’amour" . Celles et ceux dont les subjectivités amoureuses ne répondent pas aux critères essentialistes ressortant de ces éloges. Protéger les "damnés de l’amour", c’est l’objet du pluralisme philosophique qu’il propose.

 

Je suis en tous points d’accord avec Ruwen Ogien, sur sa critique de l’essentialisme en amour et en toutes choses. Je suis d’accord avec ses conclusions politiques sur l’instrumentalisation conservatrice, perverse, du concept d’amour. Mais il y a un Mais. Ogien est philosophe. Ce qu’il constate finalement c’est la limite de son approche philosophique. Mais il ne peut pas conclure cela. Sinon il ruine sa vocation.

 

Moi je ne suis pas philosophe, je suis lecteur de philosophie. Devant l’amour comme phénomène, j’ai envie d’être comme Freud devant la philosophie. Conscient de ses limites. Et sans doute la psychologie qui s’intéresse à la naissance de l’amour, à ses sources profondes, à la spécificité des formes que les êtres de chair et d’esprit lui donnent, est un meilleur moyen encore de cerner l’amour. La psychologie, certes, nous ramène à la position d’Aristophane dans "Le banquet". Au désir de fusion qui répond à la perte de la fusion

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Lectures de Jérôme Bonnemaison

 

Un sociologue me classerait dans la catégorie quantitative des « grands lecteurs » (ce qui ne signifie pas que je lis bien…).


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D’abord, tout petit, j’ai contemplé les livres de mes parents qui se sont rencontrés en mai 68 à Toulouse. Pas mal de brûlots des éditions Maspero et autres du même acabit… Je les tripotais, saisissant sans doute qu’ils recelaient des choses considérables.

 

Plus tard, vint la folie des BD : de Gotlib à Marvel.


Et puis l’adolescence… pendant cette période, mes hormones me forcèrent à oublier la lecture, en dehors des magazines d’actualité, de l'Equipe et de Rock’n Folk. Mais la critique musicale est heureusement lieu de refuge de l’exigence littéraire. Et il arrive souvent aux commentateurs sportifs de se lâcher.


 

De temps en temps, je feuilletais encore les ouvrages de la  bibliothèque familiale A quatorze ans, je n’avais aucune culture littéraire classique, mais je savais expliquer les théories de Charles Fourier, de Proudhon, et je savais qui étaient les « Tupamaros ».


 

J’étais en Seconde quand le premier déclic survint : la lecture du Grand Meaulnes. Je garde  le sentiment d’avoir goûté à la puissance onirique de la littérature. Et le désir d’y retoucher ne m’a jamais quitté.


 

Puis je fus reçu dans une hypokhâgne de province. La principale tâche était de lire, à foison. Et depuis lors, je n’ai plus vécu sans avoir un livre ouvert. Quand je finis un livre le soir, je le range, et lis une page du suivant avant de me coucher. Pour ne pas interrompre le fil de cette "vie parallèle" qui s’offre à moi.

 

 

Lire, c’est la liberté. Pas seulement celle que procure l’esprit critique nourri par la lecture, qui à tout moment peut vous délivrer d’un préjugé. Mais aussi et peut-être surtout l’impression délicieuse de se libérer d’une gangue. J’imagine que l’Opium doit procurer un ressenti du même ordre. Lire permet de converser avec les morts, avec n’importe qui, de se glisser dans toutes les peaux et d’être la petite souris qu’on rêve…


 

Adolescent, j’ai souvent songé que je volais, par exemple pour aller rejoindre une copine laissée au port… Et la lecture permet, quelque peu, de s’affranchir du temps, de l’espace, des échecs , des renoncements et des oublis, des frontières matérielles ou sociales, et même de la Morale.

 

 

Je n’emprunte pas. J’achète et conserve les livres, même ceux que je ne lis pas jusqu’au bout ou qui me tombent des mains. Ma bibliothèque personnelle, c’est une autre mémoire que celle stockée dans mon cerveau. Comme la mémoire intime, elle vous manque parfois, et on ne saurait alors dire un mot sur un livre qu’on passa trois semaines à parcourir. Mais on peut à tout moment rouvrir un livre, comme on peut retrouver sans coup férir un souvenir enfoui dans la trappe de l’inconscient.


 

Lire est à l’individu ce que la Recherche Fondamentale est au capitalisme : une dépense inutile à court terme, sans portée mesurable, mais décisive pour aller de l’avant. Lire un livre, c’est long, et c’est du temps volé à l’agenda économique et social qui structure nos vies.  


 

Mais quand chacun de nous lit, c’est comme s’il ramenait du combustible de la mine, pour éclairer la ville. Toute la collectivité en profite, car ses citoyens en sont meilleurs, plus avisés, plus au fait de ce qui a été dit, expérimenté, par les générations humaines. Le combat pour l’émancipation a toujours eu partie liée avec les livres. Je parie qu’il en sera ainsi à l’avenir.


 

J’ai été saisi par l'envie de parler de ces vies parallèles. De partager quelques impressions de lecture, de suggérer des chemins parmi tant d’autres, dans les espaces inépuisables de l’écrit. Comme un simple lecteur. Mais toujours avide.


 

Je vous parlerai donc des livres que je lis. Parlez-moi des vôtres.

 

 

Jérôme Bonnemaison,

Toulouse.

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