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17 mars 2015 2 17 /03 /mars /2015 15:51
Pour une éthique libérée des grands mots (« L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine », Ruwen Ogien)
Pour une éthique libérée des grands mots (« L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine », Ruwen Ogien)

 

Dogmatiques, avides de confort, passez votre chemin. Ici il n’y a que de l’inconfort à récolter. Le livre dont on va parler est destiné à ceux qui acceptent que le savoir ne mène surtout qu’à d’autres aventures de savoir. Et qui acceptent que penser, c’est penser au bord du gouffre.

 

-Si on ne se remet pas à un Dieu pour nous guider dans chacun de nos actes,

- Si l’on considère que l’on vit en société, et que cela implique de se poser des questions pour que cette cohabitation soit vivable, en dehors de l’hypothèse du pur rapport de forces,

- Si on considère que la loi et l’autorité ne peuvent pas tout régler, et que par ailleurs elles ne sauraient ni épuiser le champ du questionnement personnel ou collectif, ni se superposer strictement à la notion de morale :

… Alors on est conduit à se poser des questions compliquées d’éthique. De « philosophie morale » dit plutôt Ruwen Ogien (qui ne juge pas nécessaire de distinguer éthique et morale, ce que je trouve dommage. C’est un moyen pratique que de parler de « morale » pour parler justement, d’une éthique transcendentalement fondée).

 

Dans ce livre original, ludique autant que rigoureux, « L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine », Ruwen Ogien, philosophe d’inclination libertaire (dont nous avons déja vu dans ce blog tout le mal qu'il pense de la pseudo "morale laïque"), nous propose de relativiser très fortement les différentes théories morales, en montrant que si on les applique, elles mènent nécessairement à des impasses. Rejoignant un John Rawls, il en appelle plutôt à une pensée ouverte, évolutive, consciente de ses limites, et intégrant (il n’utilise pas le concept), ce « care » qui fait florès dans la pensée de notre époque, à savoir la compréhension des situations et des acteurs impliqués, de leurs idiosyncrasies. Tout le contraire, ici c'est le lecteur qui parle, de ce qu'ont toujours fait les colonisateurs, très vite convaincus de la nécessité de faire entrer leur corpus moral à l'indigène, jusqu'à le supprimer massivement de la terre conquise. Ce qui au passage montre bien toute la relativité de la morale.

 

L’originalité du livre, qui se veut une introduction à la pensée éthique, et seulement ça,  est d’avancer autour de 19 expériences de pensées. Des casse-têtes moraux, parfois saugrenus, qui permettent de tester les différentes pensées philosophiques morales. Ainsi on se demandera non seulement s’il est permis de faire exécuter un innocent pour éviter un massacre, mais aussi s’il aurait mieux valu ne pas naître, même si la vie qu’on vit est digne d’être vécue. Ou bien s’il faut éliminer les animaux pour les libérer. On se demandera encore s’il est acceptable de rester neuf mois immobilisé dans un lit pour sauver la vie d’un inconnu. Le caractère absurde de certaines questions n’est pas fortuit, car tout le propos du philosophe est de nous conduire à penser en sachant que les grandes théories morales, si elles restent refermées sur elles-mêmes, ne mènent qu’à l’absurde, justement. D’où la nécessité d’ « admettre une forme de pluralisme des doctrines » et de ne « pas de laisser intimider » par les grands mots censés tout régler à coup de massue : « dignité », « devoir », « vertu ».

 

Il y a trois grandes façons de penser la morale (en dehors de l’application des consignes religieuses bien entendu) : le déontologisme (la pensée de Kant), qui repose sur l’idée de contraintes absolues sur la morale ; le conséquentialisme, consistant à dire que ce qui compte c’est le plus de « bien » possible (l’utilitarisme en est une sous-catégorie. Mais la notion de « bien » est plus large). Et une troisième, qui remonte à Aristote, et que l’on peut appeler l’éthique des vertus, qui postule qu’il y a des personnalités morales, un point c’est tout.

 

Ces théories sont assez aisément réfutables, si elles sont closes sur elles-mêmes. Pour régler le sort de Kant, il suffit de considérer que « ne pas mentir », si on l'érige en impératif catégorique intouchable, peut conduire à des actes profondément graves, pour laisser s’écrouler l’édifice.

 

La pensée conséquentialiste nous conduirait à penser qu’il est moral de pendre un innocent pour sauver des vies. Ce qui franchement se discute, non ?

 

Quant à l’éthique des vertus, elle repose sur la notion de caractère, et si on regarde à nouveau « la liste de Schindler » de Spielberg on verra qu’un comportement moral, même dans le cas d’un Juste devant les nations, n’a rien de forcément définitif. Ni fixe. On peut par ailleurs être courageux par conformisme, on peut être immoral et ne rien faire parce qu’on se cache. Cela ne nous aide pas beaucoup que de croire à des sens moraux innés.

 

D’ailleurs, l’être humain est-il moral ou immoral ? Qui le dirait ? Si l’on s’en tient à la somme de misères que nous sommes capables de réaliser, nous sommes immoraux. Mais on peut aussi se demander si nous ne sommes pas terriblement moraux comme le montrent certaines études qui démontrent que nous avons toujours un jugement moral à émettre sur la vie des autres.

 

Kant essaie de s’en sortir en disant que pour être immoral il faut être intentionnel, mais en rentrant dans les expériences de pensée, on se rend compte qu’en le suivant il serait plus grave de tuer que de laisser mourir. Mais cela peut nous conduire à tuer cinq personnes au final, plutôt qu’une seule… Ca se discute, franchement.

 

 Les expériences menées montrent plutôt que les gens ont tendance à juger la valeur morale d’une action en fonction de son résultat, alors que la philosophie dit que sa valeur morale dépend de l’intention… Que penserions-nous d’Hiroshima et Nagasaki si les bombes n’avaient pas mis fin à la guerre ? Regarderions-nous la morale des américains de la même manière ?

 

Ogien prend un à un les principes des philosophies morales en montrant qu’ils ne tiennent pas à l’expérience et finissent par se retourner contre eux-mêmes. Par exemple ce principe selon lequel on ne peut pas considérer un être humain comme un moyen (par exemple en le jetant sous un tramway pour éviter que plusieurs personnes soient écrasées). Mais minimiser le mal est-il immoral ? Les penseurs des différentes écoles ont certes essayé de compenser les limites de leurs maîtres, mais sans grande portée. Ainsi en est-il de ces « effets collatéraux », acceptables s’ils sont « proportionnés ». Mais où est inscrite cette proportion ? Ce qu’il y a d’universel dans la théorie morale, c’est son instabilité.

 

Les philosophes ont essayé aussi de prouver, par l’empirisme, les sondages par exemple, qu’il y avait bien des « intuitions morales » qui prouvaient le bien-fondé de leur théorie. Chou blanc. Ainsi, les sondages montrent qu’il est permis de causer la mort d’un homme pour éviter la mort de cinq autres, mais pas de jeter soi-même l’homme dans le vide. Ce qui laisse déjà sceptique sur la différence. Mais en plus, si on dit aux gens qu’ils sont censés connaitre l’homme en question, tout va différer. Et on peut introduire sans cesse de nouveaux paramètres qui empêchent de se faire une idée fixe d’une intuition morale quelconque, universalisable. Car en réalité, une petite variation va tout changer.

 

Et c’est là qu’arrivent nos croissants chauds…. Comme exemple de futilité d’un facteur qui change tout au comportement moral. Une expérience a été réalisée dans un centre commercial. On demande la monnaie aux passants. On s’est aperçu que la variante qui influait manifestement le plus pour susciter une réponse positive était…. Que la boulangerie à proximité avait mis en rayon des croissants chauds dont l’odeur mettait manifestement les passants en condition de bienveillance. Sur un mode plus lyrique, Ogien souligne :

 

« il suffit d’être pressé pour oublier ses Evangiles. Mais si l’on est optimiste, on peut dire qu’il suffit de ne pas être pressé pour être un bon samaritain ».

 

Même l’abime moral entre l’humain et l’animal est très compliqué à fonder, n’en déplaise à Luc Ferry qui essaie de justifier la morale sur une « liberté morale » innée de l’homme. Mais Ogien rappelle simplement qu’il arrive très fréquemment à des chiens de se sacrifier pour leurs maîtres humains. Et que donc on serait mal avisé de décréter une supériorité morale de l’humain, capable de grandeur désintéressée, contrairement aux animaux.

 

Les règles censées être intangibles de la morale, comme « de ce qui est, on ne peut pas décider ce qui doit être », « devoir implique pouvoir », « traiter les cas similaires de manière similaire », peuvent mener si on les applique avec célérité à commettre des atrocités, et se heurtent entre elles, Ogien le démontre avec de nombreux exemples, sans nous dire bien entendu quelle est "la bonne solution morale", car tous les cas oublient une part de réalité vivante qui va tout modifier.  Elles ne nous sont pas secourables. Elles sont nuisibles, en réalité, à une éthique sérieuse.

 

L’expérience humaine est une expérience réelle. Et ce réel nous empêche de définir des lois morales définitives, valant partout et en tout temps. Peut-être le clonage reproductif, que tout le monde juge immoral aujourd’hui, de manière intuitive, sera-t-il demain, si les autres moyens de reproduction disparaissent, la seule issue véritablement humaniste, car elle sauverait l’espèce humaine…

 

La vieille éthique des vertus repose sur une notion de personnalité, profondément confuse. Les existences d’un instinct social, ou d’une nature immorale, n’ont pas été démontrées. Les frontières entre ce qui est moral, ce qui est social, ce qui est religieux, ne sont pas du tout claires. Essayer d’identifier des « intuitions morales » par l’étude des comportements n’a abouti qu’à démontrer leur fragilité.

 

«  Rien dans les concepts et les méthodes de la philosophie morale n’est à l’abri de la contestation ».

 

Doit-on en déduire que l’éthique est inutile ? Doit-on se résoudre à un relativisme moral qui confinerait à l'indifférence, à l'ignorance des souffrances, culturalisées ? Doit-on renoncer à considérer notre humanité comme une commune destinée ? Bien entendu que non. Elle est d’autant plus utile et indispensable, et là c’est le blogueur qui le dit, qu’aucune règle en surplomb ne peut venir à notre secours. C’est à nous de créer l’éthique qui nous conviendra, pour parer au nihilisme. Une éthique nécessairement démocratique. Consciente de son caractère profondément politique.

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7 août 2014 4 07 /08 /août /2014 20:34

J'ai passé mes vacances dans une région relativement désertique. Qui dit désert dit politique. Non pas parce que nous désertons la politique et qu'elle est un désert mais parce qu'elle est ce qui peuple le désert, ou si l'on préfère, ce qui permet de ne pas le regarder.

 

"Faire de la politique autrement", "refonder la politique" ou la "rénover", "redonner foi dans la politique", "trouver une solution politique", "redonner ses lettres de noblesse à la politique",, nia nia nia, etc.... je n'entends que ça.  Et on nous somme de nous occuper de politique, car n'est-ce pas, sinon, la politique s'occupe de nous. Mais ceux qui "font" de la politique, savent ils ce qu'ils invoquent ? J'en doute. Il est frappant de voir que jamais ils ne nous disent ce qu'ils entendent par là.

 

Qu'est ce que ce concept qui leur semble tellement évident ?

 

Donc j'ai eu envie de revenir à ce livre d'Hannah Arendt, qui pose la question radicalement au moins : mais "Qu'est ce que la politique ?". Je l'ai relu. Cette fois-ci, sans doute densifié culturellement, avancé dans ma réflexion, plus familier de sa pensée, et ayant entre temps lu l'Eneide de Virgile, élement essentiel de la réflexion ici développée, j'ai pu cheminer avec la philosophe. La première lecture avait été un rendez-vous un peu raté, ça arrive.

 

Ce qui conduit Arendt a écrire ces lignes c'est la conscience de la "crise de la politique". A vrai dire, en réfléchissant deux minutes, je me suis dit en reprenant l'ouvrage que la politique a toujours été considérée en crise, en tout cas depuis que "le Siècle" existe et qu'une opinion publique se préoccupe de politique. Arendt la voit en crise durant la guerre froide. Mais Hugo la voyait en crise après le golpe de Napoléon le Petit. Stendhal après la chute de Napoléon. Peguy a écrit "Notre jeunesse", un essai magnifique qui n'est que déploration de la crise de la politique. Et tous ceux qui ont été occupés de politique ont parlé de crise. D'ailleurs, la modernité est crise. Comme l'explique très clairement Myriam Revault d'Allonnes dans un récent essai sur "la crise". Mais cela ne veut pas dire que chaque crise ne le soit pas en elle-même, avec ses spécificités.

 

Un espace pluriel, un espace qui se tient entre nous

 

La politique, pour Arendt, découle de la "pluralité humaine". C'est d'abord cela. La conséquence de cette pluralité. Elle est liée à la différence entre nous. C'est un premier constat, et il est déjà radical, convenons en. Car on sait que cette pluralité file des ulcères à une bonne partie du monde. La politique, n'en déplaise à l'extrême droite, est de nature différente que la famille. Elle ne concerne pas les mêmes mais les différents.

 

Evidemment on remonte de suite a Aristote et à son animal politique. Mais Arendt nous demande de méditer ce que la notion signifie.  L'animal politique n'est pas politique par essence. C'est par la relation qu'il est politique.

 

La politique est donc un espace ENTRE LES HUMAINS fondamentalement.

 

Cela parait inutilement théorique ?

Songeons donc à la dérive biopolitique de notre temps, à l'obsession de nous changer, de discipliner les corps, de prendre soin de notre hygiène et de notre santé, de vouloir notre bien être, de se préoccuper de nos bonnes moeurs et de notre poids. N'est ce pas un dévoiement fondamental de la politique, de faire diversion, en s'occupant de changer les hommes plutôt que d'investir cet espace entre les hommes ?

 

Arendt craint la disparition pure et simple de la politique. Concédons que ses craintes étaient fondées. Il n'y a qu'a regarder ce qu'est l'Union Européenne. Mais en son temps, ce qui creuse son souci, c'est l'invention de la bombe atomique. La politique est devenue un monstre effrayant. Et la réaction humaine peut être de se retirer, d'ignorer la politique, et de souhaiter, autant que possible son affaiblissement. Réaction que la philosophe comprend, et moi aussi. La substitution de la bureaucratie à la politique n'est pas plus réjouissante, tout le monde en sera d'accord. En tout cas, la politique n'est pas consubstantielle à l'Humain. Ce n'est pas cela que dit Aristote quand il parle d'animal politique. Il dit que l'Humain peut vivre dans une Polis. Et d'ailleurs nous savons qu'une très grande part de la population, les esclaves en particulier, n'étaient pas de la Polis.

 

Changer le monde, changer les gens ?

 

Mais la politique de notre temps s'est préoccupé de changer les hommes plutôt que le monde. L'Homme moderne a pu être considéré comme cette chose à changer en profondeur, à partir du moment ou aucun critère transcendant ne vaut plus pour encadrer son jugement. Le jugement des hommes est laissé à lui-même, la politique va donc se recenter sur les gens plutot que sur ce qui est entre eux, les relie. Il faut donc s'occuper des gens : par le Lao Gai, la psychanalyse ou les décrets sur l'obésité, que sais-je ?

 

C'est là selon Arendt un grand dévoiement. Car outre le fait qu'il s'agisse d'une utopie (sanglante), la politique perd sa raison d'être : s'occuper du monde, et pas des gens. Car quand on met des hommes ensembles ils créent des choses, des institutions. Et c'est bien ce qui devrait préoccuper la politique. Non pas l'essence de l'humain, mais cette production là.

 

De la politique comme liberté, à la liberté comme but de l'action politique

 

Le sens de la politique, c'est la liberté. C'est évidemment difficile de le concevoir.... Car nous n'en avons pas tellement l'expérience, c'est certain...

 

Et nous pouvons légitimement nous demander si au contraire, la liberté ne commence pas là ou s'arrête la politique. C'est en réalité, depuis les expériences totalitaires, ce qui domine dans l'esprit des Hommes. La capacité de destruction universelle des gouvernements ne fait que rendre cette tentation plus forte.

 

Pourtant le sens de la politique, le sens de son invention, est bien la liberté. L'agir. Le seul miracle que nous pouvons attendre. Et les miracles existent en politique. Ca s'appelle l'inédit, simplement. Et l'inédit survient.

 

Quand le politique est défini comme tel, vivre dans la Polis EST la liberté. lSONOMIA c'est l'égalité devant la politique. La politique est liberté, liée à un espace, et qui commence avec le dépassement de la nécessité, donc qui n'est pas un besoin premier mais un luxe que finalement, on s'est peu permis dans l'Histoire.

 

La conception de la politique comme SE CONFONDANT avec la liberté s'est étiolée. Le concept d'Histoire a remplacé cette approche radicale de la politique.  La politique s'est vue chargée de la nécessité.

 

Cette fusion de la politique avec la liberté est liée à la pluralité dont on parle au début. Car comprendre le monde n'est possible que par la pluralité. Le monde ne peut être vu qu'en perspectives. Que par la pluralité des points de vue. La liberté n'est pas l'objectif de la politique, mais la politique elle-même.

 

Le christianisme pour nous occidentaux est un moment fondamental évidemment. Il est au départ foncièrement anti politique on le sait.  La bonté est la voie un point c'est tout. Et puis il y a ce gros malin de Saint Augustin qui remanie tout cet ensemble génialement. La politique devient l'affaire d'un petit nombre, les multitudes ayant d'autres chats à fouetter.  La construction moderne, et celle de l'Etat, se concentre autour de la protection de la vie afin de permettre la libération des forces productives. La liberté est donc devenue un objectif de la politique, et non sa définition même.

 

La politique pour nous, veut construire des hommes libres, elle n'est pas la manifestation de la liberté elle -même.

 

Cette idée me parait incroyablement féconde ! Une foultitude d'exemples viennent à l'esprit, comme la méfiance à l'égard des contre pouvoirs, éradiqués, au profit de l'action socio culturelle-participative, visant à "libérer".

 

Ce n'est qu'a de très rares exceptions (la révolution française, la Commune, les conseils ouvriers hongrois, Hannah Arendt est conseilliste, comme Rosa Luxembourg une de ses figures tutélaires) que la liberté reprend le visage de l'égalité politique, c'est à dire de la possibilité pour tous de gouverner.

 

La plupart du temps, depuis Athènes et Rome, la politique s'est identifiée à l'Etat, spécialisé, aux professionnels et représentants, chargés de la politique, et dont les progrès constitutionnels doivent nous protéger. La liberté politique est remplacée par la protection de la liberté contre le politique.

 

Se protéger de la politique ?

 

En monopolisant la violence légitime, censée nous protéger, préserver nos libertés, l'Etat est parvenu jusqu'au point où la politique est une menace. La puissance de la violence potentielle dans les mains de l'Etat est telle qu'elle peut faire disparaitre l'humanité, et la politique.

 

La tentation alors est de se débarrasser de la politique.

 

Sans doute Arendt touche elle là une des raisons peu explorées de l'acceptation de la révolution néolibérale. Pour la plupart d'entre nous, rien ne peut être pire que cet Etat monstrueux. N'oublions pas que la révolution des marchés commence au début des années 70, quand les deux mastodontes nucléaires face à face paraissent deux géants insensés pouvant éradiquer la vie de la terre d'un coup de stress.

 

Le destin de la guerre est aussi une cause puissante qui menace toute politique. La guerre depuis la première guerre mondiale est redevenue ce qu'elle a été dans des temps anciens : une guerre d'anéantissement. Ce n'est plus simplement la poursuite de la politique. La poursuite de la politique aboutissait à un équilibre nouveau, avec le vaincu, et donc à la reconnaissance du vaincu. L'anéantissement, que les régimes totalitaires ont imposé (Guernica est peut-être la ligne de départ, et on a inventé la bombe atomique pour éviter qu'Hitler ne la trouve avant et s'en serve) comme la nouvelle forme de la guerre, vient percuter le sens même de la politique, en remettant en cause cette "pluralité" qui est la source.

 

D'Athènes à Rome, la naissance de la pluralité politique

 

Qu'est ce que cela signifie pour la politique ? La guerre de Troie finit par la destruction de Troie. Mais Homère, par son épopée, reconnait les vaincus. Les vaincus entrent dans l'Histoire. Achille et Hector sont deux Héros. L'Illiade envisage les choses de points de vue opposés, c'est à dire par la reconnaissance de la pluralité indispensable. La Polis est donc fille d'Homère. L'agora est le campement de l'Illiade, mais permanent, et occupé par la discussion. Achille est le modèle de l'Homme Libre grec. Et pourtant il est troyen.

 

Un fait majeur, et c'est en cela que lire l'Eneide de Virgile est une clé, est que les romains se sont considérés comme les descendants de Troie, par l'intermédiaire de l'odyssée d'Enée. Rome , la toute puissante Rome, est bâtie par les vaincus salués par les grec Homère. L'anéantissement n'a pas eu lieu, et c'est ce qui a permis à la pensée du pluralisme d'exister à Rome, et de féconder la politique. Les romains ne se séparaient pas des grecs, les ennemis de leurs ancêtres.

 

C'est ainsi que le monde naît en tant que monde. Par le pluralisme des peuples. Le pluralisme reconnu des points de vue, et donc le commun, même entre anciens ennemis. Une idée neuve qui est bien vieille. Rome d'ailleurs, a fait de la notion de pacte de réconciliation un fondement de sa vision du monde. Rome n'a cessé de s'allier avec les battus de ses batailles. Jusqu'a devenir un Empire ingérable. Nous sommes fascinés par Rome, parce que nous savons que cette tentative d'unification progressive intégrale n'a plus beaucoup de chances de survenir. Nous ne voyons pas Athènes de la même manière, car Athènes repose sur la délimitation, non sur la Loi romaine comme contrat, alliance.

 

L'expérience de l'anéantissement, ainsi, vécue au XXeme siècle, a préparé la chute de la politique. On a compris que la politique n'était plus reconnaissance de la pluralité. Vaut mieux s'en protéger.

 

Face au désert

 

L'action politique apparait donc simplement absurde.

 

Je ne peux m'empêcher en associant "absurde" et "absence de réciprocité" de penser au prophétisme de Kafka quand l'arpenteur du Château ne parvient pas à trouver un interlocuteur dans ce Château qui l'a pourtant fait venir au village.

 

Le dernier chapitre du livre, sur le désert qui vient, non seulement parce que Dieu y est à l'état de squelette, mais aussi car nous avons abandonné la liberté politique, est absolument magnifique. Mais Arendt ne finit pas sur ce constat tragique. Elle relève la tête et pense qu'il est possible d'imaginer un monde plus humain plutôt qu'un désert simplement absurde que nous nous evertuons à supporter par la psychanalyse ou en fuyant. Car l'inédit est la règle de l'Histoire, comme la venue de nouvelles générations. C'est une lueur indéniable.

L'espace entre les hommes ("Qu'est ce que la politique ?" Hannah Arendt)
L'espace entre les hommes ("Qu'est ce que la politique ?" Hannah Arendt)
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22 juin 2014 7 22 /06 /juin /2014 16:34

Deleuze et Guattari, Gilles et Félix de leurs prénoms, sont cités, cités, cités.

 

Particulièrement "l'anti -oedipe" et "Mille plateaux". J'avais lu Deleuze à propos de Spinoza mais je n'étais pas entré de première main dans le trio majeur "Capitalisme et Schizophrénie" dont l'anti - oedipe est le premier tome.

C'est fait.

 

Après ces 500 pages à dire vrai extrêmement difficiles à lire, bien que traversées de trouvailles, de fulgurances, de beaux passages comme lorsqu'il s'agit de l'amour ("c'est toujours avec des mondes que nous faisons l'amour"), je reste sceptique sur la portée possible de cet ouvrage dont l'ambition initiale est de plaider pour une psychiatrie matérialiste, transcendant Marx et Freud sous les auspices de Spinoza. 

 

Le livre qui se veut l'annonciateur de la "schizo analyse" (restée à quai...) fourmille, part dans de très nombreuses directions, a recours à de multiples plans de réflexion, de l'analyse littéraire de l'oeuvre de Proust à l'ethnologie en passant par  de longs passages économiques. C'est un livre écrit dans la foulée de mai 68, en pleine fougue libertaire. On avait alors l'impression que la percée du désir allait tout abattre, et ce mouvement avait ses maîtres penseurs. Il était interdit d'interdire. La psychanalyse apparaissait alors comme un "flic" comme un autre, chargé de remettre le désir dans sa cage.

 

Ainsi, le féminisme a t-il raison aux yeux des auteurs, de dire "nous ne sommes pas castrées", nous ne sommes pas dans le manque, nous sommes libres de cet enfermement que nous promet le psychanalyste.

 

Ce n'est pas la psychanalyse en tant que tel que Gilles et Félix rejettent, mais comme tous les hérétiques, ils souhaitent revenir aux sources, à la découverte de la libido. Ils veulent sauver Freud de son devenir Freud.

 

Cet aspect là est un peu daté... Il y a quelque chose de suranné, et à vrai dire (disons-le) de petit bourgeois agité aussi... Dans cette mise en accusation sociale de la psychanalyse. Sans doute essaie t-elle de nous soulager, avec plus ou moins de succès... D'ici à en faire un auxiliaire de la domination et du capitalisme... C'est donner un grand rôle au névrosé et surtout à son thérapeute.

 

Le mouvement anti psychiatrique qui trouve là son oeuvre la plus aboutie semble aujourd'hui éteint. Il a cependant participé à détruire les vieux asiles y compris par ses excès plus théoriques qu'autre chose.

 

Mais sur le plan conceptuel, si les auteurs parviennent à ébranler le caractère central de l'Oedipe dans la psyché, et ainsi à porter une critique sans doute utile à une psychanalyse trop dogmatique et schématique, prenant trop à la lettre les allégories de Freud et ses références aux tragédies antiques, on reste à jeun non seulement sur la définition d'une psychiatrie alternative, mais aussi sur la portée de cette nouvelle supposée fracassante dans la politique. Car c'est bien une oeuvre politique que l'anti oedipe, avant tout, hantée par le fascisme.

 

Le constat des auteurs, il est terrifiant, c'est que la tyrannie n'est pas une tromperie mais un désir. Le peuple a désiré le fascisme et les auteurs se placent dans les pas de Wilhem Reich (dont la biographie a été chroniquée dans ce blog) pour s'interroger sur cette donnée inquiétante. 

 

Fidèles à Marx les auteurs voient en l'Homme un producteur. Une "machine désirante", productrice de désir. Ce désir là déborde le fameux triangle oedipien (papa maman et moi) censé baliser la psyché, et qui à leurs yeux enferme l'humain dans la question de l'autorité ou de la contestation de l'autorité légitime.

 

Un enfant ne se forme pas à papa manan seulement, il joue aux autos, aux cow boys. Il entretient vite une relation propre avec les objets même s'il les rapporte à papa maman.  Ainsi, l'"inconscient est orphelin".

 

Les schizophrènes nous apprennent beaucoup, car ils refusent l'oedipe. C'est à dire la différenciation qui fixe la personnalité. Ainsi Antonin Artaud, le poète psychotique affirme :

 

" Moi Antonin Artaud, je suis mon fils, mon père, ma mère, et moi".

 

Et les auteurs vont chercher dans les sociétés primitives des modes de vie où la différenciation oedipienne n'est pas de mise, ou en tout cas est fortement relativisée.

 

Les machines, les usines que nous sommes produisent et consomment des flux, et ont des codes. Nous sommes codés, pour respirer, avaler. Nous sommes des machines teritorialisées au départ, liés à la terre, première manifestation de la société.

 

Cette machine sociale primitive, où s'inscrivait le désir dans la terre, correspondait à un temps où l'on marquait les corps, où l'on scarifiait et tatouait, pour créer une mémoire et coder les machines.

 

Puis vint l'Etat. Le despote a imposé un nouveau code, un surcodage. Le despote c'est le paranoïaque entouré de serviteurs pervers. L'apparition de l'Etat est un premier mouvement de déterritorialisation (le concept phare de ces auteurs). Quelque chose est inventé qui survole la terre, juge la vie, et surcode les machines désirantes. Le corps du souverain remplace le corps plein de la Terre.

 

Les dettes mobiles et finies entre les hommes sont remplacées par une dette infinie, qui est celle de la circulation monétaire.

 

Avec le despote apparait le langage complexe, puis l'écriture. Le signifiant c'est le signe deterritorialisé. Le corps n'est plus gravé comme autrefois mais se réfère aux gravures du despote. La domination se réalise dans l'imposition du signifiant. L'écriture a ainsi partie liée avec le pouvoir. Le signifiant "soude le désir à la loi". Il encadre le désir dans ses rêts.

 

Qu'est ce que nous dit alors le schizophrène ? Il est celui qui refuse la territorialisation aussi bien que l'Oedipe qui est une tentative de reterritorialiser l'Homme dans la Famille, il part dans le monde et l'envahit. Il refuse aussi le code. A cet égard il entretient des rapports de parralélisme avec le capitalisme, qui est une grande entreprise de déterritorialisation , et de décodage des flux.

 

Le schizo délire l'histoire universelle. Comme Artaud partant au mexique ou comme le Rimbaud d'"Une saison en enfer". Nietzsche parlait de sa folie quand il disait :

 

" Chaque nom de l'histoire, c'est moi".

 

Le capitalisme est à la conjonction de deux flux : l'argent, le travailleur dit libre. La "marchandise" et la monnaie décodent les flux par abstraction (la monnaie est le grand équivalent général). L'économie devient abstraite. Le capitalisme est une entreprise de déterritorialisation aboutie. A cet égard la schizophrénie est une maladie de l'âge capitaliste.

 

La psyché n'est pas ce petit salon familial freudien donc. Oedipe est toujours ouvert sur le monde. Le désir investit le monde social. Il est dangereux pour l'ordre établi et il est nécessaire de réprimer le désir, ce que la psychanalyse participe à réaliser, contrairement à ses intuititons premières qui insistaient sur les dégâts de cette répression.

 

Il y a deux manières d'investir le monde social par le désir : en paranoïaque. C'est le discours fascisant, celui de la race des seigneurs, de l'ordre par delà les âges qui dépasse la mort. Et il y a celui du schizo, qui est une fuite libre, soucieuse de réaliser son désir. La fuite rimbaldienne, Arthur se disant une bête fauve, un primitif, un être multiple et échappant à tout ce qui l'assigne.

 

Donc, politiquement, on doit distinguer ce qui relève du désir, et de la pré conscience. On peut désirer contre ses intérêts, et c'est ce qui explique la servitude volontaire, la jouissance de la tyrannie subie, l'adhésion des masses aux systèmes totalitaires. Ce n'est pas l'idéologie qui abuse, c'est le désir qui parle. Le désir est dans l'infrastructure, il est premier. On peut aussi combiner un désir paranoïaque et un pré conscient révolutionnaire (le stalinisme). On peut tout mélanger (St Just et Lénine)., ou passer de l'un à l'autre (Céline, Kerouac).

 

Vaste entreprise de déterritorialisation, le capitalisme essaie cependant de nous proposer des territorialités de substitution : l'Etat, la patrie, la Sainte Famille, le divan du psy, les "bandes" de jeunes, les minorités ethniques... Contreparties à la grande abstraction qui nous rend schizos. Mais qu'est ce que le schizo ? Justement celui qui résiste à tout cela, qui n'en peut plus.

 

Même si les auteurs s'en défendent, on ne peut écarter une critique légitime de ce livre qui semble idéaliser le schizophrène, sans jamais en évoquer la souffrance et la possible terreur par ailleurs, ce qui est tout de même frappant.

 

On remerciera l'anti oedipe d'avoir montré que le libérateur politique ou thérapeutique a en lui un despote possible, et que se libérer de l'autorité paternelle, ne serait-ce qu'en imaginant que d'autres références nous construisent, est un possibilité.

 

On saluera aussi ce retour à Etienne de la Boétie : les premiers responsables de la domination sont les dominés qui désirent leur servitude et se mettent à son service, l'anti oedipe rajoutant que ce peut être avec jouissance. Ce désir d'Etat, plus encore de despotisme, de participation à la chaine du despotisme, est inquiétant. La question est de savoir comment en prémunir le monde des humains. Les humains libres et solidaires d'un même mouvement existent partout. C'est donc qu'une vie humaine peut y tendre. Ce n'est pas une utopie

 

Un monde nommé Désir ("L'anti - oedipe", Gilles Deleuze et Félix Guattari)
Un monde nommé Désir ("L'anti - oedipe", Gilles Deleuze et Félix Guattari)
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28 mai 2014 3 28 /05 /mai /2014 20:11

 

Après avoir tellement apprécié mes lectures de Max Brooks sur les zombies (World War Z, Manuel de survie en territoire zombie), j'ai voulu approfondir et comprendre cette fascination, que je partage, pour les morts vivants. Qu'est ce qui se joue dans ces "zombies walks" urbaines et productions culturelles peupées de goules ? En chroniquant Max Brooks, il m'a semblé que le zombie nous parlait de nous, tout simplement.

 

C'est aussi ce que conclut Maxime Coulombe dans sa "Petite philosophie du zombie", exercice pop philosophique réussi. La culture de masse nous parle du coeur de notre civilisation puisqu'elle essaie de toucher son coeur et y parvient, commercialement. Rien de plus sérieux donc que de se pencher sur le spectacle dit vulgaire, sur la série B. Car elle est un formidable révélateur d'une culture.

 

Le zombie est notre pastiche.

Mais ce que Coulombe décèle, de plus inquiétant, dans cette appétence pour le zombie, c'est une certaine envie collective d'en finir... Une hâte de voir ce qui va se passer, et dont nous doutons de moins en moins.

 

Le zombie est une figure sédimentée. Son origine est haitienne. Il est au départ un individu qui a été drogué par une poudre et appartient à son maître, et semble se réveiller de la mort. C'est ainsi une invention culturelle au croisement de la mémoire de l'esclavage et de l'influence chrétienne à travers l'idée de résurrection.

 

Dès les années 30 il apparait dans le cinéma occidental. Puis il prend une forme nouvelle à partir des années 70, avec les films fondateurs de Georges A. Romero.

 

C'est désormais un mort vivant errant sans autre but que de dévorer les vivants. Le zombie permet ainsi d'observer un monde dévasté, et les rapports sociaux qui s'ensuivent. A cet égard le film de zombies entre dans une catégorie plus large de la catastrophe, genre particulièrement prisé dans les trois dernières décennies. Songeons à Godzilla qui sort en ce moment même.

 

Puis le zombie s'affirme dans la peur de l'épidémie dans les films suivants. Il traduit la peur du sida (les morts en sursis infectent les vivants), mais aussi la peur de la manipulation du vivant (quelquefois l'origine est une expérience qui a mal tourné) et des dérives de l'industrie. Il est le fils de la perte de confiance dans les puissances publiques en charge des biopouvoirs.

 

Le zombie est passionnant, car il est un "carrefour de connotations".

 

C'est notre double. Il est un homme, ne l'oublions pas. Il reflète la peur de perdre notre humanité. Ce double inquiétant nous est inaccessible e familier tout à la fois. Sa conscience vide nous est impénétrable, et pourtant c'est le voisin ou le membre de la famille.

 

Il est encore habillé de ces anciens oripeaux, déchirés. Il semble hagard. Il ressemble à un rescapé. L'homme frappé par un drame. L'auteur évoque ces hommes qui marchaient dans les poussières du 11 septembre 2001. Le zombie évoque une condition limite de l'homme : sa stupéfaction, qui conduit jusqu'à l'impossibilité à penser.

 

Cette stupéfaction est celle, poussée à l'extrême, de l'homme hébété de la post modernité, qui rentre chez lui livide avec son attaché case, n'a pas le temps de prendre le moindre recul, et se sent d'ailleurs "comme un zombie" face au poids de ce monde qui semble le déposséder. Sans doute le zombie qui dévaste ces petites villes américaines nous venge t-il un peu de la laideur et de l'ennui, de notre monde asphyxiant. Par un autodafé complet.

 

Il est le symbole d'une humanité qui se demande ce qu'elle est dans un monde semblant dériver, où l'on parle de post humain, où la robotique pose la question de la spécificité de l'être humain. Notre particularité est elle de penser ? Qu'est ce qu'un homme qui ne pense plus ?

 

Il est aussi l'irruption de l'hideux dans un monde hygiéniste, obsédé de rendre les peaux lisses, et surtout de la mort. La mort niée ét reléguée, externalisée dans les maisons de retraite, niée dans les images de guerre, esthétisée dans la culture de masse. Avec le zombie, "la mort s'est créée une espèce, elle se reproduit". La mort traque les humains dans les rues, ils ne peuvent y échapper. C'est le boomerang mortel. Le zombie est le retour du refoulé, donc il est aussi grotesque. On rit beaucoup, ai je signalé dans ce blog, aux oeuvres de Max Brooks.

 

Ce zombie de carnaval présente cependant un versant inquiétant : il pointe un désir d'assister à la fin du monde, une fascination apocalyptique. Il signale dans notre délectation un pessimisme radical, qui flotte, dans notre culture. Les prévisions sombres sur le réchauffement de la planète et la revanche de Gaïa y sont pour quelque chose, mais nous ne voulons pas vraiment y croire, alors le zombie pointe son nez. Monte en nous ce sentiment irrépréssible d'un écroulement possible, probable. Les films de zombies le concrétisent, montrant d'ailleurs des gens qui s'entretuent entre eux devant la menace, évoquant la fragilité de nos rapports sociaux.

 

Voir tout cela nous apaise, car notre peur prend forme, elle est déjà là. Elle a une forme scénarisée et donc maîtrisée.

 

" Le pessimisme n'est qu'un autre mot pour l'impuissance".

 

La catastrophe nous livre une forme de contrôle symbolique sur le pire que nous craignons. On retrouve ici bien entendu le concept de catharsis, de purge, chez Aristote quand il caractérise la tragédie. C'est traiter le mal par le mal, de manière homéopathique.

 

Les histoires de zombies nous rappellent combien les fictions sont précieuses à notre équilibre psychique. Elles subliment. Et elles nous aident à repousser autant que possible l'angoisse, par le rire, l'extériorisation, la naissance de la forme. Le succès des zombies en dit long sur la puissance de ce que notre psychisme doit affronter.

 

Merci, donc, aux zombies. Longue vie.

 

 

Le zombie comme homéopathie ("Petite philosophie du zombie", Maxime Coulombe)
Le zombie comme homéopathie ("Petite philosophie du zombie", Maxime Coulombe)
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20 avril 2014 7 20 /04 /avril /2014 19:57

Les aphorismes saisis ici ou là de Wittgenstein m'ont fasciné depuis un long moment, car ils me semblaient approcher cette opacité du monde, ce que Sandra Laugier appelle "l'inquiétante étrangeté de l'ordinaire", que l'on ressent inévitablement dès qu'on se met à penser. Ce sentiment d'incompréhension, aussi, entre les êtres. Cette impression de dialogue parfois impossible, de querelle de mots qui se présente comme conflit de sens. Cette difficulté à s'accorder, et ce sentiment de devoir mener un effort terrible pour parvenir à se rencontrer entre êtres humains dotés de raison et de langage. Sentiment que l'on parvient à dépasser, dans la musique par exemple, ou même dans la tendresse.

 

Alors j'ai voulu creuser avec l'essai approfondi de Sandra Laugier. En espérant que cette figure française de la Pop Philosophie, capable de philosopher sur Buffy et les Vampires allait m'aider à entrer dans une pensée obscure de prime abord.

 

L'essai "Wittgenstein, les sens de l'usage" de Sandra Laugier visite l'oeuvre de ce philosophe de l'esprit, en montrant son évolution à travers la lecture des oeuvres comme le Tractatus, les Recherches philosophiques, le Blue Book.

 

L'idée centrale de cette pensée est que le sens ne se détermine que par l'usage. Le langage des humains n'a de vérité que dans ses usages, il n'est nullement le reflet d'une autre dimension, d'une quelconque transcendance. Tout est là, dans nos usages de la langue. Le philosophe est le fossoyeur de toute métaphysique.

 

Quand quelqu'un parle, cela n'a de sens que si nous pouvons en donner un, et que parce que nous en donnons un. Ce sens n'est pas donné d'avance, nous apprenons le langage, on nous le transmet, et il prend vie dans des contextes.

 

Wittgenstein nous conduit ainsi à reconsidérer ce qu'est une Chose. Une Chose n'est connue de nous que parce que nous la nommons. Le langage est ainsi une véritable forme de vie, la forme du monde, et aussi notre limite.

 

C'est le langage qui est premier. Nous nous trompons si nous cherchons à articuler la pensée et le monde sans savoir que nous y procédons à travers le langage, et donc dans son carcan. Le langage ne peut épouser le monde, ce qui fait dire à Laugier que "la grammaire n'est pas une solution". La solution du philosophe n'est donc pas de chercher les clés du monde avec un outil limité, mais d'abord de se transformer. La conscience des limites de l'humain être de langage doit mener à "la paix en philosophie". Quoi qu'il en soit, nous ne pouvons penser qu'en restant immergés dans une forme de vie particulière, qui est le langage.

 

Le langage "exhibe" ce qu'il dit. On doit renoncer à le voir comme un reflet fidèle du monde. Il n'est pas l'image du monde ni sa traduction sensible.

 

Mais le langage ne nous coupe pas d'un extérieur à débusquer. C'est cela la radicalité de Wiitgenstein et son côté anti métaphysique. Tout est là dans le langage. Il n'y a pas de différence entre le Sens et le Dire. Dire et avoir un Sens c'est la même chose. La parole n'est pas une piste à suivre vers un au-delà caché, elle dit tout ce qu'il est possible de connaitre.

 

Ce qui se trouve en dehors du langage n'a pas de sens. C'est le non sens.

 

Le philosophe, radicalement immanent, dit : "Nous ne pouvons rien penser d'illogique parce que cela nous ferait penser illogiquement".

 

Le langage fixe la limite de la pensée. On ne peut penser de l'autre côté du langage. Il nos faudrait alors penser ce qui n'est pas pensée. Ce qui inspire cet aphorisme connu, terrifiant et tellement efficace :

 

" Ce que l'on ne peut penser, on doit le taire".

 

On ne peut certes pas tracer par avance la limite de la pensée, car il faudrait alors préciser ce qui ne peut pas être pensé, ce qui veut dire le saisir par la pensée.

 

Une expression dénuée de sens ne l'est que parce que je ne lui donne pas un sens. Le problème n'est donc pas ce que signifient les phrases, mais de vouloir dire ce que l'on dit. Le sens et le non sens sont à chercher dans les usages iinguistiques. Le non sens n'est pas une affaire de mauvais usage, car il n'y a pas de bon usage, il y a ce qui veut être dit.

 

Ca vous parait abstrait ? Mais en réalité nous le vivons sans cesse. Songez à ces discussions fréquentes où l'on s'oppose des mots ("tu veux dire responsabilité", "ah non je veux dire liberté", etc). Ce que dit Wittgenstein donnera un sens à votre prochaine frustration lors d'un apéritif un peu arrosé où vous n'arriverez pas à convaincre, où vous serez frustrés et empêtrés, englués dans votre langage. Wittgenstein aurait adoré facebook où le débat porte sans cesse sur la langue. Car le même mot peut revêtir de nombreux usages. Ainsi le mot "est" par exemple peut signifier un signe d'égalité, il peut signifier "aller", il peut signifier l'expérience de l'existence.

 

Que devient la science alors ? Elle ne saurait en tout cas nous apporter des réponses philosophiques. Elle nous parle d'abord d'elle-même.

 

Nous n'avons pas de mots, simplement, pour affronter certaines questions.

 

"Nous n'observons jamais que des coupes particulières'' dans cet univers.

 

Le réalisme est donc une illusion. Mais le scepticisme l'est aussi. Car le sceptique croit en l'apparence. Il n'y a pas d'apparence d'un phénomène à débusquer. Tout est là, dans le langage qui agrippe le monde.

 

Les concepts que nous utilisons, nous ne pouvons jamais les définir précisément, parce qu'ils restent des coupes particulières. Les définitions des choses sont au mieux des symptomes de choses toujours inacessibles du fait de notre vie dans le langage. Celui ci n'est qu'un "léger filet au dessus de l'abîme". Nous le savons quand nous jouons avec le langage, c'est ce qui nous fait rire. Nous rions de notre absurdité. C'est notre revanche. C'est notre conscience commune du langage et de ses limites, de son arbitraire, de sa richesse sublime et si vulnérable.

 

La philosophie doit donc être attentif aux phénomènes et se méfier des généralités. Elle doit s'intéresser aux usages.

 

Cette philosophie du langage a des conséquences politiques, car se pose immédiatement la question de la concordance de mon langage et de ma vision du monde avec la communauté. La pensée de Pierre Bourdieu par exemple, semble très influencée par Wiitgenstein, de cette idée d'un "sens pratique" qui s'impose à nous, d'un habitus qui est un schéma de pensée incorporé et qui rassemble et sépare les êtres.

 

Mais la pensée du philosophe est avant tout éthique. Car il s'agit de s'accorder dans le langage. De réaliser cet effort. De chercher à comprendre avant tout le sens que l'autre donne à ses mots, ses usages. De ne pas chercher à lui expliquer les mots qu'il faut, car ils seraient porteurs de la Vérité, mais d'essayer de se faire comprendre et de comprendre l'usage de la parole qu'on entend. Un effort permanent sur le langage donc. Si quelqu'un nous dit "ce tableau est laid" par exemple (l'exemple est de moi hein) essayons de saisir ce qu'il ressent et veut nous dire, et ne lui répondons pas forcément "tu dois dire qu'il ne te plait pas", car c'est peut-être cela qu'il dit. Il n'y a pas de fondement du langage, le langage est une transmission. Il n'a pas d'essence.

 

Un mot est une pièce dans un jeu d'échec. C'est le jeu que nous devons considérer.

 

Nous devons avant tout prêter une grande attention à ce que nous disons, à comment nous le disons, pour pouvoir nous rencontrer.

 

Si l'on suit le philosophe, si on croit qu'il nous offre une consolation face à ce qu'il appelle lui-même des "crampes mentales" devant l'opacité du monde, alors nous devons relativiser toujours l'idée de la Vérité. Non pas renoncer à nos convictions, mais savoir toujours qu'elles restent dépendantes du langage, de nos usages du langage. Savoir cela, c'est déboucher sur la tolérance sans doute, la défense de ma vérité plutôt que la vérité. C'est cela, peut-être, l'esprit démocratique réel et profond.

 

 

 

 

Wittgenstein qui donne sens au non sens (Sandra Laugier, Wittgenstein - Les sens de l'usage)
Wittgenstein qui donne sens au non sens (Sandra Laugier, Wittgenstein - Les sens de l'usage)
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3 mars 2014 1 03 /03 /mars /2014 17:50

65575_493957850661055_1373666212_n.jpg Après avoir lu les succulents cours de Pierre Bourdieu sur Manet, j'ai eu envie d'explorer un peu plus la pensée matérialiste de l'art dans ses versions récentes. Bourdieu tient à se séparer explicitement du marxisme, ce qui me parait en partie une coquetterie (les marxistes ne se séparent pas de Bourdieu pour leur part). Car au fond, le sociologue béarnais en revient toujours à la question des classes en lutte. Il ne peut pas vraiment s'en empêcher même s'il fait tout pour proclamer le contraire (notamment en utilisant la notion de "champ", qui n'est en définitive que l'idée de l'autonomie de tout système, ce que n'importe quel marxiste est capable d'accepter, à commencer par Marx).

 

Je suis tombé sur l'excellent (mais ardu) essai d'une philosophe française, Isabelle Garo : "L'Or des images, Art-Monnaie-Capital", qui annonce clairement la couleur : il s'agit de "proposer une approche marxiste de l'activité artistique". A travers le rapport que les oeuvres d'art ont entretenu avec leur propre place dans le mode de production, et à travers la représentation de l'argent qu'elles proposent. Isabelle Garo analyse ainsi un certain nombre d'oeuvres d'un lointain passé ou contemporaines, tout en revenant sans cesse à l'oeuvre de Marx dont elle propose une lecture tournée vers la compréhension du travail de l'artiste et de sa portée pour comprendre le monde et le bouleverser.

 

Isabelle Garo ne cesse d'insister sur une même contradiction : l'art est à la fois intégré dans le capitalisme et en conflit permanent avec lui. C'est la clé de son interprétation.

 

Marx n'a pas proposé de quelconque théorie esthétique, de théorie "du Beau" comme a pu le faire Kant. Toute sa pensée est marquée par le refus de distinguer des philosophies séparées. Il n'a jamais non plus rabaissé l'art à un simple reflet de la base économique, ce qui est le propre du marxisme dévoyé, de type jdanovien. Marx aborde l'art en tant qu'il est une activité sociale, un travail, et à travers la notion d'aliénation auquel l'art est rétif par nature.

 

L'art est dans la pensée de Marx la possibilité rare d'une activité libre dans un monde du travail privé de liberté. Le talent n'est pas issu d'un "génie pur" mais toujours rattaché à des conditions sociales de réalisation, s'il n'en est pas l'expression mécanique.

 

L'artiste peut donc nous donner à entrevoir l'individu complet, le travailleur libéré. Il préfigure l'avenir. Il est à la fois déterminé par le réel et figure d'anticipation. L'art n'est pas un reflet neutre, il crée lui même son Sujet en créant des objets. A cet égard il a le même statut que les idées dans la philosophie marxiste. L'artiste s'oppose à son annexion par le monde de la marchandise, il ne se s'évalue pas à l'aune de la valeur travail (le temps de travail) et à cet égard il crée une contradiction féconde, révolutionnaire, dont peuvent s'emparer tous les travailleurs.

 

La définition du rôle de l'artiste ressemble diablement à celle du communisme qui vise au "libre développement de chacun qui conditionne le libre développement de tous".

 

C'est pourquoi il ne peut pas exister d'esthétique marxiste. Il ne peut pas y avoir de consigne marxiste pour les artistes. La seule exigence de l'art c'est de ne pas être asservi. Le marxisme en appelle à un matérialisme de la jouissance du monde à travers un travail libéré. Ceux qui se prétendirent "ingénieurs de l'âme" au nom du marxisme ont eu tout faux...

 

 

Isabelle Garo opère un long détour par l'Histoire de l'art qui s'est confronté à l'argent. L'or et l'argent ont des qualités esthétiques, d'où leur usage somptuaire. Ils ont servi de "signes miroitants de la valeur" et acquis vite une mission représentative de la valeur, comme on le voit avec les masques royaux mycéniens. "Le chatoiement de l'or" a servi à relier le visible à l'invisible. Avec les icones byzantines l'or est intégré dans l'oeuvre et manifeste la puissance de la divinité et de l'institution religieuse. L'or manifeste une esthétique de la richesse, magnifiant les puissances terrestres, il assimile le divin à la lumière.

 

Mais à cette époque, l'art ne parvient pas à se constituer en représentation séparée. Ce n'est que plus tard, surtout à la renaissance, que l'art représentera l'or, que le pigment doré remplacera l'or réel sur le tableau. Le peintre, individu, s'affirmera donc, en face du banquier, personnage devenu majeur, qu'il représentera en train de manier la monnaie. Ce sont ces fameuses scènes de l'art flamand, après les premières représentations de l'avarice.

 

On voit donc comment l'art dépend de la dynamique des modes de production mais devient capable de réfléchir à sa propre place. L'art renaissant a partie liée avec la croissance du modèle marchand puis l'apparition du capitalisme, qui change le statut de l'homme et de l'artiste. L'art se met à représenter des scènes privées, le monde social et non plus l'au-delà, à répondre à la commande de portraits de la part de nouvelles élites. La perspective est une fenêtre sur le réel, qui manifeste que l'homme s'empare du monde. Le monde social devient l'objet de l'artiste, et il est partie prenante de ce monde social : les oeuvres vont se préoccuper de cette dialectique. Les scènes décrivent les marchands tels des alchimistes, qui comptent la monnaie, manifestant déjà une idéologie fétiche de l'argent. Tout se passe ici dans l'appartement du marchand, sans référence à ce qui fonde la valeur : le travail, la prédation esclavagiste en particulier. L'artiste dépeint ce monde et il en dépend, les tableaux sont eux-mêmes réserve de valeur.

 

Tout au long de l'histoire du capitalisme, l'art ne cessera de s'intégrer à ce système et à y échapper. Il y échappe car il ne peut pas être l'objet de gains de productivité, ce n'est pas une marchandise comme une autre.  L'évaluation de sa valeur reste extrêmement problématique. Si l'art se voit soumis au marché, à un marché spécifique même, celui des oeuvres d'art, il est toujours en partie irréductible. La volonté de le soumettre s'attire en retour, chez les artistes, un dégoût de la bourgeoisie qu'on voit s'accentuer au 19eme siècle, lorsque le capitalisme s'affirme et détruit les restes de l'ancienne société.

 

Les artistes ont donc cherché à s'accorder avec les forces anticapitalistes. Aujourd'hui cet art militant est en difficulté, car la défaite (temporaire ?) de ces forces le prive de point d'appui. Mais l'art reste toujours dans ce rapport contradictoire, en tant qu'activité impossible à coloniser jusqu'au bout, avec le capital.

 

Point n'est donc besoin pour l'art d'user d'un discours didactique contre le capital, qui ne touche pas l'essentiel (comme le fait un Ken Loach parfois de manière un peu trop soulignée, c'est moi qui le dit pas l'auteur). L'essentiel pour l'art est de réfléchir à sa place, avec son public, pour déjà remettre en cause la notion d'aliénation capitaliste. Theodor Adorno a une phrase superbement synthétique pour exprimer cela :

 

 

" Est social en art son mouvement immanent contre la société, non sa prise de position manifeste".

 

 

L'oeuvre d'art est donc révolutionnaire en ce qu'elle résiste à la standardisation, qu'elle impose d'autres formes, qu'elle est capable d'un regard critique sur ses conditions de réalisation et sur sa réception. Ce rôle critique est capable, compte tenu des contradictions entre la nature de l'art et le capitalisme, de s'infiltrer dans les domaines censés être les plus domestiqués. C'est ainsi que des séries subversives, sans concession, comme The Wire ont été largement vues par les spectateurs américains.

 

 

L'usage de la liberté par le capital est à double détente. Les oeuvres les plus provocatices sont parfois les plus côtées sur le marché, c'est de cela qu'il faut partir, et non se réfugier dans une marginalité drapée de rouge. Le marché  ne peut pas digérer complètement l'art. Il se heurte à un malaise : les oeuvres d'art ne sont pas comparables, elles n'ont pas d'équivalent, elles ne sont pas mesurables en temps de travail, et donc difficilement standardisables. Il s'agit d'actifs non substituables et très peu "liquides". Le marché de l'art est d'une très grande incertitude.

 

 

Les artistes, s'ils ont une conscience révolutionnaire, doivent s'efforcer d'attiser ces contradictions et de favoriser les regards hétérodoxes du public dont ils sont des formateurs. L'endoctrinement capitaliste est puissant, mais il se heurte toujours à un élément : l'expérience vécue par les travailleurs. C'est dans cet espace que l'art de transformation sociale travaille, comme on le voit par exemple largement dans le domaine du cinéma documentaire, Isabelle Garo analysant des exemples.

 

Isabelle Garo ne partage cependant pas l'optimisme des tenants de gauche du capitalisme cognitif (Toni Negri est le plus connu) pour qui la fin du taylorisme crée les fossoyeurs du capitalisme en donnant place à des travailleurs créatifs, autonomes, qui finiront pas balancer le système aliénant. Le capitalisme en effet a montré qu'il pouvait utiliser ces notions positives pour imposer de nouvelles oppressions (la précarité, la sous-traitance, l'atomisation, la concurrence entre les travailleurs à outrance...). Ce que Chiapello et Boltanski (non cités par Garo) appellent le "capitalisme artiste" ne nous promet pas forcément des lendemains qui chantent même si là aussi il y a des contradictions à relever.

 

L'artiste est un travailleur en résistance, potentiellement en tout cas. Il incarne la capacité de résistance plus générale de la force de travail, qui ne peut pas être produite (c'est rageant pour le capital, il y a toujours besoin de travail quand même, et on ne peut pas artificiellement en créer, qui serait totalement flexible). L'art est indiscutablement une richesse sociale, inestimable. Cette notion est contraire à l'esprit du capitalisme, et en cela l'art est un allié du dépassement possible du capitalisme en crise.

 

Isabelle Garo nous fournit ainsi, à travers sa lecture originale de Marx et d'un certain pan de l'Histoire de l'art, un apport complémentaire à ce que Gramsci nous a dit au sujet de la bataille pour l'hégémonie cuturelle. Cela invite la gauche encore soucieuse de changer le monde à s'intéresser sérieusement à la culture, qui n'est pas un supplément d'âme, mais peut-être le premier chemin à prendre pour enrayer la reproduction d'un modèle qui ne nous mène manifestement pas au bonheur ni à la survie de l'espèce.

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30 janvier 2014 4 30 /01 /janvier /2014 18:29

4ee6bba2b4a52c4deb4387f73b982db4.jpgBien que Gad El Maleh ait interprété un spectacle à immense succès intitulé « l’autre c’est moi », reprenant finalement cette vieille idée d’Aristote qui définit l’Homme comme un animal politique, nous connaissons tous des gens qui se plaignent d’être considérés comme des Choses par leur supérieur, leur époux, leurs censés amis, ou la société. Partout. Et nous connaissons aussi tous des gens, avouons le, qui se comportent comme des Choses, désengagées, pas concernées. Déroutantes d’indifférence, même à leur propre indignité.

 

Le philosophe Axel Honneth propose pour le saisir de revenir au concept de « réification ».

 

Ce concept a été utilisé par un grand penseur marxiste, George Lukacs, dans un livre très compliqué à lire (je sais je m’y suis frotté à 25 ans, avec grande difficulté à y comprendre quoi que ce soit) : Histoire et conscience de classe. Bon courage à son prochain lecteur...

 

Axel Honneth, dans son petit essai « la réification, petit essai de théorie critique » propose de revenir à ce concept, en retrace l’histoire, pour déboucher sur lanotion de « reconnaissance » qu'il propose comme programme à ceux qui veulent une humanité émancipée. Honneth se situe dans la filiation de l’Ecole dite de Francfort, issue du marxisme (Walter Benjamin, Adorno, Horkeimer, Marcuse, Habermas), et qui s’est beaucoup consacrée à creuser l’idée de l’aliénation chère au grand inspirateur. On y est en plein, ici.

 

C’est une belle idée que cette « reconnaissance », qui est première, et peut servir de boussole à beaucoup d’acteurs sociaux, par exemple dans les services publics d’éducation ou dans la culture.

 

Le philosophe constate que les psychologues s’alertent (voir par exemple Christopher Lasch, chroniqué dans ce blog) de la multiplication des personnalités dites machiavéliques, adeptes de l’imitation des sentiments, par opportunisme, jusqu’à en croire qu’ils les éprouvent vraiment. Ils transforment ainsi leurs relations, mais aussi leur propre intériorité, en Chose.

 

Lukacs constatait déjà cela dans les années 1920 et y logeait la cause dans l’extension de l’échange marchand. Le marché, en envahissant tout, transforme les relations entre les gens. Autrui se résume de plus en plus, avec cette expansion, à une occasion de profit. Le calcul est roi, il crée un effet de distanciation glaçant: qui ne s’étonne pas de l’indifférence à la souffrance, de la capacité de tant de personnes à avancer sans se poser plus de questions, sans être troublé par les cortèges écrasés de semblables ?

 

Lukacs y ajoutait l’idée, puisée chez Max Weber, selon laquelle la rationalisation du monde pousse à tout rationaliser.

 

Mais constatant cela, nous devons nous demander ce que peut être une attitude authentiquement humaine, et où elle trouve ses sources. Il ne s’agit pas de le trouver dans une prétendue nature humaine abstraite et donnée d’avance, mais dans le rapport que l’Homme entretient avec le monde.

 

Ainsi Axel Honneth s’en réfère à Heidegger, et à un philosophe dont je ne connais rien : John Dewey. Puis à la psychologie du développement, qui vient conforter ces pensées spéculatives.

 

Petit préalable personnel : souvenons nous simplement de nos cours de terminale en philo, et ce ne sera pas compliqué… La phénoménologie, inaugurée par Husserl et continuée par Heidegger, Sartre, affirme que la conscience est dans le monde. Elle n’est telle que parce qu’elle est dans le monde. Elle est conscience de quelque chose, toujours. Elle est pour soi, et non en soi. C’est la différence entre un Homme et un caillou.

 

Ainsi Heidegger nie la vieille différence que la philosophie établissait entre le Sujet et l’objet. Cette différence doit être dépassée. Car de fait, nous nous occupons toujours du monde, c’est un élément premier. C’est ce qu’Heidegger appelle simplement :

 

« le souci du monde ».

 

Nous ne sommes pas face au monde, mais dans le monde. Nous sommes toujours partis (c’est moi qui ait recours à cet effet de langage pas l’auteur) en « reconnaissance » du monde. La conscience n’est pas préalable à ce mouvement.

 

Donc ce souci du monde peut être appelé Reconnaissance. Une notion plus pratique pour parler des relations sociales que l’expression d’Heidegger.

 

John Dewey utilise aussi cette idée de la reconnaissance, qui selon lui précède la connaissance. Notre connaissance est toujours « colorée existentiellement ». Nous reconnaissons le monde, et autrui d’abord, avant de connaître, sinon la connaissance est faussée.

 

La reconnaissance peut donc être définie de la manière suivante :

 

«  Capacité à identifier et à valoriser la signification que possèdent pour notre existence les autres personnes et les choses »…

 

 …Soit ce que dit Gad El Maleh quand il affiche « l’autre c’est moi ». Pas certain qu’il ait lu Axel Honneth mais c’est tout comme.

 

Ce préalable de la reconnaissance, les psychologues du développement de l’enfant en parlent très clairement et ne cessent de le souligner auprès des professionnels qui s’occupent des tous petits. Pour se construire, l’enfant s’appuie sur autrui. C’est la perspective offerte par les autres personnes sur les objets qui lui permettent de saisir ces objets comme indépendants, qui lui permettent de comprendre qu’il n’y a pas que sa propre perspective. Cette triangulation se met en place, on l’observe, vers le neuvième mois. C’est de cette manière que la pensée symbolique peut survenir.

 

La reconnaissance est donc un phénomène humain. Un propre de l’humain, cet animal politique.

 

Axel Honneth évoque l’autisme comme un contre exemple d’une reconnaissance qui s’est bien déroulée. Pour certains motifs, l’enfant autiste reste empêché de s’identifier à une autre personne, il est ainsi enfermé dans sa propre perspective sur le monde et ne parvient pas à s’en extraire. Or, connaître, c’est multiplier les perspectives (ça c’est une leçon qui vaut pour chacun).

 

La reconnaissance, et donc littéralement la sympathie, sont des préalables à une connaissance véritable.

 

Alors, que se passe t-il dans la réification ? Lorsqu’on transforme l’autre (ou d’ailleurs la Nature que l’on détruit) en Chose et ma relation à lui en Chose. C’est difficile à imaginer, quand on sait que la reconnaissance est tellement constitutive.

 

La réification est liée à un « oubli » de la reconnaissance. A une sorte de distraction. On oublie le rôle d’autrui dans sa propre construction individuelle.

 

Exemple qui me viendrait : un politicien de gauche qui a été sincère et ne l’est plus, oubliant que ce sont ses observations d’enfance qui l’ont conduit à aimer la justice. Il a perdu de vue cela.

 

Le philosophe voit deux possibilités : soit nous sommes dans une activité dont le but est tellement lié à la pratique qu’il nous aveugle : il prend l’exemple de deux joueurs de tennis amis qui perdent toute notion de leur lien parce qu’il faut à tout prix gagner. Et il y a une deuxième situation qui fait oublier la reconnaissance : c’est un système de valeurs, qui conduit à interpréter les évènements de manière sélective, et à reléguer la reconnaissance à l’ « arrière plan ». Il en est ainsi du consumérisme par exemple.

 

La réification peut aussi devenir auto réification. A savoir que l’on se considère soi même comme une Chose. Comme un objet. La littérature est truffée de ces personnages froids et détachés, il y en a à volonté dans les romans des éditions de Minuit ou chez Bret Easton Ellis.

 

Alors que faire pour empêcher la réification de triompher ? Eduquer à la reconnaissance d’autrui, à la conscience des liens, à la découverte de l’autre. A apprendre à voir l’autre comme son semblable, mais aussi comme une part de soi-même.

 

Sans doute, mais le philosophe insiste surtout sur le rôle du droit. Le droit permet la reconnaissance. Et ainsi une société ultra flexible qui prive les gens de droit favorise t-elle l’oubli de la reconnaissance. La flexibilité dissout la société et change les gens.

 

Aujourd’hui, alors que la marchandisation triomphe, la réification est à l’offensive comme jamais. Elle s’impose à travers les « mises en scène de soi-même » : les entretiens d’embauche ou l’on se réifie et s’auto réifie, le coaching qui nous pousse à ne considérer que l’aspect utilitariste des comportements et des sentiments, les speed datings qui s’apparentent à un marketing de soi. On apprend, à travers ces dispositifs à devenir une Chose, à fixer des sentiments à partir d’un objectif extérieur, d’autant plus efficacement qu’on y croit soi-même.

 

L'obsession quantitative, par exemple celle de l'évaluation, est très nettement liée à ces effets de réification. D'ailleurs Roland Gori, le pourfendeur de l'évaluation en france, se réclame explicitement de Lukacs.

 

Cette absence d’authenticité, on le sait, est désespérante. On en fait des séries télévisées sans cesse, des chroniques de mœurs. Tellement de gens s’ennuient, cherchent l’âme sœur et s’étonnent d’être partout et de ne jamais « accrocher ».

 

Le changement social est ainsi nécessairement un changement de soi, sinon on piétine dans un fonctionnement qui ne saurait que déplacer l’égoïsme (et transformer les nouveaux dirigeants en nouveaux spoliateurs, les partenaires en tricheurs).

 

Que puis je conclure de cet essai de théorie qui n'a rien d'anecdotique malgré la modestie affichée de son propos, consistant à souligner l'utilité d'un concept chez un marxiste hongrois ?

 

Ce que la révolution néo libérale a accompli, en chosifiant les psychés, on doit le défaire pour imaginer une société plus fraternelle. Mais nous pouvons nous appuyer sur une conviction solide, en rupture avec l’anthropologie libérale de l’homme égoïste : la reconnaissance n’est pas une utopie. Elle est là, dans notre rapport au monde. Elle n’est pas morte. Elle a de puissantes fondations.

 

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26 septembre 2013 4 26 /09 /septembre /2013 18:31

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"Trouble dans le genre" (le féminisme et la subversion de l'identité) de Judith Butler est considéré comme un ouvrage clé dans l'histoire du féminisme. Comme je m'y intéresse particulièrement depuis quelques temps, s'agissant d'un enjeu de libération particulièrement fructueux en terme de pensée et de débat fracassant (voir ici les articles sur Nancy Fraser, Françoise Héritier ou Virginie Despentes), je me suis dit que je ne pouvais pas passer à côté de ce livre qu'on considère comme un pilier des théories dites "queer".

 

C'est un livre de théorie aride, très difficile à lire (vraiment...). Il y a des passages très obscurs et extrêmement référencés, certains me sont restés à vrai dire terriblement opaques (particulièrement la partie critique sur Lacan). Et on se demande bien qui peut les comprendre tout à fait, en dehors de quelques universitaires éparpillés dans les campus mondiaux (ou alors je suis dur à la comprenette, ce qui est possible aussi).

 

Mais si ce que peux tirer de cette lecture est très compliqué à ramasser (on va quand même essayer on sait jamais), le livre a semé sur son chemin beaucoup de constats et d'analyses très intéressantes, parfois signifiés avec un art de la formule particulièrement heureux. Par exemple, le livre permet de comprendre, à mon sens, pourquoi la vision des drag queens dans un défilé pré estival nous tire un sourire plein de sympathie (je parle pour ceux qui ne souffrent pas d'homophobie flatulente bien entendu).

 

Sur le fond, je suis très partagé cependant. Mais la pensée de Butler me semble très ouverte, inhabituellement ouverte -et c'est même au fond le sens de la théorie queer que de prôner la plus grande ouverture possible - et il est difficile pour moi de sortir autrement de ces pages qu'avec de grands points d'interrogation, et un mélange d'attirance pour cette théorie et de scepticisme. J'balance quoi... Butler a eu l'air de balancer beaucoup aussi, dans ces bars de la côte Est où elle méditait tout cela en observant et participant. 

 

C'est aussi un livre américain étonnant, qui se fonde sur la relecture critique presque exclusive de .... français. Ce qu'on baptisera outre atlantique comme la "french theory" bien qu'elle n'ait aucune unité. Saussure, Beauvoir, Wittig, irigaray, Lacan, Kristeva, Foucault. Etonnante empreinte des penseurs de notre pays. Voila ce qu'il est capable de produire. Du génie universel. On l'oublie trop. 

 

Le point de départ de Judith Butler est qu'elle veut donner au féminisme une autre assise que celle d'une identité féminine introuvable. Si le genre est construit pense t-elle, le sexe ne l'est pas moins. Ce qui ne veut pas dire de nier le corps. Pour le féminisme, comme pour n'importe quel mouvement, la question du sujet politique est essentielle. Or, le féminisme d'après Butler est confronté à une difficulté : la notion de "femme", englobante, réïfiée, subsume des différences sociale, ethnique, culturelle... Elle nuit donc à la capacité à lutter ensemble. Les femmes n'ont elles en commun que leur oppression, ou y a t-il une "région" de l'humain spécifiquement féminine ?

 

Chez Butler il y a me semble t-il une pulsion libertaire essentielle, aspect qui me plaît ("rendre des jugements sur ce qui distingue le subversif du non subversif ne m'intéresse pas"). L'idée que si le pouvoir social nous constitue et que nous ne lui échappons pas, mais qu'il nous constitue en sujet et que cela est possibilité de subversion ininterrompue. Bref ce dépassement du conflit entre liberté et détermination qui me séduit tant chez Spinoza. Notre liberté c'est de changer le monde même si nous ne décidons pas de ce que nous sommes.

 

Butler a cette idée intéressante de partir de l'exception pour penser la règle. Ainsi observe t-elle le travesti. Il nous signifie une chose simple et essentielle  : chacun doit jouer son rôle. Et on ne devient jamais tout à fait cet homme ou cette femme que l'on cherche à être, ou que ça cherche à être en nous.

 

"Trouble dans le genre", en 1990, voulait prémunir les féministes d'idéaliser certaines expressions du genre féminin (ou masculin d'ailleurs). De pointer les expressions légitimes ou critiquables. Sinon le féminisme deviendrait un discours d'exclusion supplémentaire. 

 

Rien ne dit d'ailleurs qu'il n'y ait que deux genres possibles. Et qu'au genre correspond le sexe. Et d'ailleurs qu'est ce que le sexe ? C'est aussi une construction politique selon Butler et bien d'autres qu'elle cite. "En réalité peut-être le sexe est-il déjà un genre ?".

 

C'est là personnellement que je suis très sceptique. C'est la clé de voûte de la pensée de Butler. Que le genre, que le corps soient politiques, j'en suis d'accord, mais que le sexe (pas la sexualité, le sexe) soit une pure construction culturelle, j'ai du mal à le saisir. La différence binaire des sexes me semble un insurmonté. Malgré l'exemple de l'hermaphrodite Herculine qui fascinait Michel Foucault. Les arguments de Butler, obscurs sur ce point, ne m'ont pas convaincu. Mais je suis interrogatif.

 

Certaines féministes sont allées au delà de Beauvoir. Pour elle, la femme était l'Autre. Une exclue de l'universel préempté par l'Homme. Luce Irigaray va plus loin, en disant que le sexe féminin n'en est pas un. Pour la théoricienne et romancière Monique Wittig, la réduction binaire du sexe sert l'hétérosexualité obligatoire. Son abolition inaugurerait une nouvelle humanité. "Lesbienne" serait l'au delà des catégories de sexe. Devenir lesbienne serait la seule issue.

 

Mais dit Butler, si le sexe est toujours constitué par du pouvoir, comment imaginer la sexualité de l'"avant" patriarcat ? Une sexualité échappant au pouvoir. Le féminisme a fait parfois référence à une vision linéaire de l'Histoire, et à un avant (Françoise Héritier, on en a parlé dans ce blog n'y croit pas). Cet "avant le patriarcat" préfigurerait l'avenir libéré. Mais en le réïfiant autour d'une identité féminine, on en exclut ceux qui ne se retrouvent pas dans cette identité. On reproduit ainsi les schémas d'exclusion que le féminisme est censé combattre. Le féminisme de l'âge d'or est ainsi un "idéal étriqué". Il exclut et empêche l'unité des femmes hétérosexuelles et des homosexuelles, celles-ci renvoyant les autres à un produit du patriarcat ou à une difformité.

 

Le recours des féministes à la psychanalyse a favorisé cette idée de l'avant. L'hétérosexualité y est décrite comme un résultat du refoulement, par la culture, d'un "avant" naturel, potentiellement bisexuel. Julia Kristeva, radicalisant Lacan, va jusqu'à considérer l'homosexualité comme une psychose. 

 

L'observation des façons de vivre comme les "butch", les "fem", les drags, libère la perspective, introduit de la complexité dans les schémas féministes. Les cultures homosexuelles reproduisent la matrice hétérosexuelle. Elles fonctionnent comme une parodie de l'original, ce qui fait dire à Butler que l'original lui même est une parodie du pseudo état de nature. Les butch veulent que leurs boys soient des girls. Ces cultures montrent que le désir peut vivre par "juxtaposition dissonnante". Tout est possible donc, et ça doit le rester.

 

Le drag subvertit le genre et montre qu'il s'agit d'une "stylisation". Le genre est performatif. Il existe par des actes, chez le drag c'est une performance. Que dit le drag ? Il dit que son apparence externe est une femme mais que son corps est masculin, en même temps son apparence est masculine mais son essence est féminine. Le drag permet de saisir que l'idéal du genre ne peut jamais être atteint, il déstabilise le genre. Il révèle sa fragilité.

 

Il me semble pourtant qu'on pourrait aussi conclure le contraire : la référence permanente bien que modulable aux catégories de sexe pourrait aussi signifier que ces catégories sont inhérentes à l'humanité et qu'elle ne peut pas se définir en dehors d'elles même si leur historicité est patente.

 

En tout cas, si je sors avec une idée confortée de ce livre, et d'accord sur ce point avec Butler, c'est sur la nécessité pour penser de dépasser la scission stérile entre nature et culture. Ce qui est naturel est toujours culturel quand il s'agit d'humain, mais ce qui est culturel n'échappe pas à la nature. En cela je considère la parole de Judith Butler comme une parole amie.

 


 


 


 


 


 



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20 septembre 2013 5 20 /09 /septembre /2013 16:06

 

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" Pour la première fois dans l'Histoire on peut entendre la voix de tous"

 

Récemment j'ai écrit sur ce blog un artik' où j'exprime mon aversion pour le livre numérique ( Tout bien réfléchi, je dis " A bas le livre numérique " !)      . Alors que d'habitude, une cinquantaine de personnes accèdent à ce blog chaque jour, là c'est monté à 700... Ce qui en dit long sur la place de l'objet de consommation dans nos pulsions. Evidemment, j'ai eu droit aux adjectifs... C'est fort pratique les adjectifs, ça règle tout en un seul coup. "Passéiste", "anti moderne", et autres reproches du genre. Normal. Pas totalement infondé en plus. A l'âge moyen on regrette de devoir perdre ses repères, on aspire au confort.

 

Je vais ici commettre un éloge de l'essai de Michel Serres, "Petite poucette", à rebours de ce passéïsme supposé. La nostalgie n'est pas forcément (elle peut l'être certes), le refus de la nouveauté. C'est la nostalgie un point c'est tout. Et ce n'est pas parce qu'on stigmatise un élément en particulier dans la technologie qu'on veut retourner au moyen âge ou même qu'on ne décèle pas des perspectives porteuses dans les conditions technologiques qui dessinent un homme nouveau.

Nous devons bien considérer ce que signifie la technologie. Michel Serres est, à l'instar de la figure de Montaigne, ce voisin du sud ouest qu'il semble tant affectionner, un sain matérialiste. Il comprend que l'Homme est un être réel, campé dans le monde où il se fabrique lui-même en le travaillant. Ca tombe bien, c'est ma vision des choses.

 

Dans "Petite poucette", petit livre clair, écrit avec gourmandise, avec un beau talent littéraire, le philosophe ne se pose pas en juge. Il ne se prononce pas au fond sur le mieux ou le moins bien de l'époque. Il fait avec et essaie de comprendre en quoi notre organisation sociale est désuète au regard de nos conditions de vie. Il essaie ensuite de trouver comment nous pourrions nous adapter à la nouvelle configuration, sans encore en trouver les formules. Il accepte de voir le monde tel qu'il est pour essayer de trouver un chemin. il part du "réel pour aller à l'idéal" comme dit cette citation de Jaurès tant affectionnée par les notables dans les discours statuaires (alors que le réel, franchement, n'est pas toujours leur première passion).

 

Mais il ne dresse pas un tableau euphorique du monde nouveau, il n'essaie pas de restaurer le vieux discours scientiste et techno hystérique, venant de loin et que certains geeks reprennent pourtant en pensant qu'ils sont modernes. Serres n'est pas normatif bien que philosophe. Il est plutôt d'un stoïcisme à la Montaigne. Faisons avec notre monde, le nôtre, mais inventons justement. Ne croyons pas que la technologie charrie en elle-même ses propres solutions pour nous permettre de la maîtriser et de lui donner un sens. Rien ne sert de pleurer sur le passé, ou en tout cas pas là. Ailleurs sans doute. Dans la littérature, la poésie et l'art en général. Ou tout seul. Mais Serres n'est pas du genre à créer du faux débat entre les anciens et les modernes. Et si une époque lui rappelle la nôtre, c'est celle de "l'émergence", en Grêce, le siècle de Périclès. Comme quoi l'intérêt pour le passé est loin d'être ringard. C'est tout le contraire même !

 

"Petite Poucette" est un essai important il me semble. Destiné à un large public, il effectue une percée par la clarté de ses intuitions. La définition la plus brillante de la crise, et nous avons tous le sentiment d'une crise généralisée, c'est celle devenue omniprésente (dans ce blog aussi) de Gramsci : elle survient quand l'ancien ne meurt pas et que le nouveau n'est pas encore né. En lisant Serres, on saisit mieux le sens de cette belle phrase. Car Serres en est convaincu : nous vivons une révolution immense, et cette révolution change l'humanité. Ainsi nous sentons nous impuissants. Les enseignants, les politiques, les militants, les citoyens, les responsables de tous poils, les parents. Nous le sommes car nous n'avons pas détruit nos outils obsolètes, qui ne fonctionnent plus.

 

Aussi, celui qui lira "petite poucette" pourra en prendre conscience : les pansements ne servent à rien à notre époque. Ils ne font au contraire que permettre à la gangrène du corps mondial de se développer. Qui croit "rénover" la démocratie avec des réformes partielles, évidemment louables, comme le non cumul ou la parité, etc... rate l'essentiel. Un monde est mort. Partout des masses humaines l'expriment, dans les rues brésiliennes ou turques, ou en allant voter avec leurs pieds. Ou par ce "brouhaha" que Michel Serres décrit dans les amphis. Ce n'est pas parce que les étudiants sont devenus crétins qu'ils bavassent, c'est que ce qui se déroule devant eux n'a plus grand sens. Le "magistral" est défunt. Ce n'est pas parce qu'ils ne croient pas au politique que les citoyens ne lisent plus les tracts, mais parce qu'ils saisissent l'incongruité du tract d'organisation. Et ce ne sont pas les séances somnifères de "participatif" qui y changent quoi que ce soit.

 

En refermant le livre, je me suis dit que nous perdions de vue une idée de bon sens : on ne sort d'une crise que par une révolution. Pourtant l'idée de révolution, paradoxalement, a reculé, alors que la crise s'est enkystée. Donc nous fonctionnons à l'envers. Le "réformisme" s'autoprolame moderne, alors qu'il n'a jamais été aussi ringard au fond. Parce que ceux qui dirigent ne peuvent pas imaginer que d'autres règles du jeu s'instaurent.

 

Qu'est ce qui a changé ? Qui est cette "petite poucette" ? C'est la nouvelle génération qui utilise ses pouces sur son téléphone portable. Elle ne vit plus dans le même Espace Temps, et donc plus dans la même Histoire. Les médias ont préempté l'enseignement des masses. 

 

Serres nous appelle à mesurer les immenses changements qui ont modifié l'humanité en trente ans. Tout a changé. Et d'abord ce que nous avons dans nos têtes. Les appartenances ont éclaté (même si Serres mésestime certains replis identitaires qui coexistent avec ce règne de la monade connectée). Avec les dépendances qu'elles supposaient. Mais quels liens pour s'y substituer ? Nous ne les avons pas inventés.

 

Le Savoir traditionnel est disloqué. L'Histoire du Savoir est son objectivation progressive : du sorcier au livre. Ce qui avait inspiré à Montaigne cette idée de l'éducation comme fabrication de "têtes bien faites et non bien pleines" car les livres étaient là pour nous aider à trouver le savoir à notre guise. Aujourd'hui il s'objective encore mais il se distribue à grande vitesse, il échappe à la concentration. C'est la notion de concentration qui est dissoute par l'époque.

 

Conséquence dantesque : les institutions qui fonctionnaient comme des concentrations de savoirs sont en crise.

 

"Je vois nos institutions luire d'un éclat semblable à celui des constellations dont les astronomes nous apprennent qu'elles sont mortes depuis longtemps déjà".

 

Et tout le champ social est concerné.

 

Michel Serres voit dans ce mouvement la chance d'une nouvelle subjectivité plus inventive, libérée de certaines pesanteurs, tournant son génie vers la créativité. Souhaitons qu'il ait raison.

 

Mais pour le moment c'est la crise. Serres est frappé du comportement des étudiants. Le chahut s'est transporté à l'université. La raison en est que l'oralisation de l'écrit n'a plus de sens. Si l'enseinement en reste là, il n'apporte rien, on peut trouver tout cela ailleurs, facilement. L'"offre ponctuelle" de l'amphi n'est rien dans l'océan de savoir accessible. Et je me souviens de mon ennui, en effet, il y a déjà plus de quinze ans, dans ces amphis où l'on devait prendre en note ce que j'avais trouvé dans un livre tout seul. Et Internet n'était pas encore là ! Or, si "la salle est morte", on ne sait encore que construire des salles. Le modèle est en crise.

 

Mais sortons de la fac et regardons le monde... Ce sont les Décideurs qui sont affectés. Il n'y a plus de conducteur unique, il n'y a qu'une multiplicité d'acteurs, qui en savent long, souvent plus long que les "officiels". La fameuse réprésentation classique (même avec sa béquille en papier de "participatif") ne peut plus fonctionner. Elle reposait sur une vision hiérarchique du savoir. Le brouhaha est partout. Les gens discutent pendant que les élus discourrent, les enseignants bavardent pendant que le Proviseur parle, les gendarmes aussi. Aucune assemblée d'adulte n'est plus dsiciplinée. Pourquoi ? Parce que l'on sait que le vertical c'est fini. Que le monopole du savoir c'est fini. 

 

Serres a recours à une allégorie originale pour expliquer ce qui a changé. Il raconte l'histoire du grand magasin "le Bon marché", dont les rendements stagnaient. Le patron, Boucicaut eut une intuition, qui prévaut encore aujourd'hui dans le commerce : le classement c'est fini. On crée du désordre et de la rencontre. Ainsi Mme Michu venue acheter du parfum tombera sur le chemisier de ses rêves. Tel est désormais notre univers. 

 

Mais il va plus loin. On lui répondra que pour penser, on a besoin de concepts. Que ces concepts sont difficiles à former, à transmettre, qu'on doit les expliciter difficilement. Mais Serres n'a pas tellement peur de la mort des concepts, il pense que cela est certes révolutionnaire mais pas forcément fatal. Le concept est rassembleur, et sa mort peut déboucher, grâce à la capacité à visiter une infinité de cas grâce à la technologie, sur un savoir plus tourné vers le singulier, l'unique, le contingent. Le savoir change donc, mais s'appauvrit -il ? Ce n'est pas une affaire réglée.

 

Le travail, lui aussi, est disloqué. On s'ennuie dans l'immense division du travail, et on a besoin de moins en moins de travailleurs. Tel est notre monde. Et après l'industrie le tertaire y a plongé. "Petite Poucette" voudra changer tout cela.

 

Dans cette révolution, on pressent "une démocratie en formation qui,demain, s'imposera". 

 

Car la politique est elle aussi concentrée. Concentrée dans la bulle médiatique. Et elle ne vit plus au rythme de ce nouveau monde. Voila une source de décalage qui explique notre sentiment de vacuité politique. Serres aurait pu ajouter le décalage entre le cadre politique et la réalité de la mondialisation, ainsi que la déprise organisée du politique sur l'économie confiée aux marchés, mais là n'est pas son propos dans "Petite poucette".

 

Les réseaux sociaux préfigurent le nouveau qui ne se dessine pas encore. Jamais aucune organisation n'a rassemblé autant, presque toute l'humanité y est présente. Cela a un sens. Cela est l'avenir. Ce n'est pas un gadget mais un axe de reconstruction. C'est dans la multitude "connective" que bouillonne l'avenir de la politique. Ce sont ces liens qui préparent la nouvelle forme politique qui pourrait convenir à un "printemps occidental" auquel Michel Serres voue son espoir.

 

C'est "virtuel" disent les militants. Oui c'est virtuel. Mais la politique n'a vécu que de virtuel dans l'Histoire. Elle a prospéré sur des notions construites : le prolétariat, la Nation, l'Umma... Des abstractions rassembleuses. 

 

"Alors quoi ?", me dira t-on  Alors on ne sait pas justement. Si on savait c'est qu'on aurait à chercher dans le passé. Or ce n'est pas ce qui se joue. C'est l'inédit qui est devant nous. Pas la reprise de la devanture, pas de repeindre les murs, pas de changer les éléments de langage. Serres est dans cet opuscule un des premiers à percevoir ce décrochage aussi nettement, comme en témoigne cet extrait magnifique à mon sens :

 

" Comme prend la mayonnaise, ces monades solitaires s'organisent, lentement, une à une, pour former un nouveau corps, sans aucun rapport avec ces instutions solennelles et perdues. Quand cette lente constitution se retournera soudain, comme l'iceberg de tantôt, nous dirons ne pas avoir vu l'évènement se préparer".

 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


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21 juillet 2013 7 21 /07 /juillet /2013 12:38

tumblr_mgpv2wkEnz1qan19ko1_500.jpgPaul Valéry goûte les paradoxes. Dont celui d'expliquer souvent qu'une des caractéristiques de la modernité, c'est l'imprévu, alors qu'il ose lui-même prévoir, jouer à l'oracle. Avec grand succès.

 

" Regards sur le monde actuel et autres essais" regroupe des textes écrits principalement dans les années 30, d'une prescience remarquable. Valéry, styliste hors pair, de ceux qui savent que le style c'est la limpidité et la facilité de la rencontre avec le lecteur, a été un des esprits les plus lucides de son époque.

 

On est éblouis de l'intelligence de cet homme à sa lecture. Les pages qu'il consacre à la question philosophique de la liberté méritent leur place dans les meilleures jamais écrites sur ce sujet qui a occupé les Sages depuis l'apparition de la pensée. Il n'a pas toujours eu un courage à la hauteur de ses qualités intellectuelles, pour sûr, fricotant avec Vichy malgré un acte de courage pour saluer "le juif bergson" à l'Académie Française en pleine occupation.

Mais reste qu'un tel discernement est admirable, et même bluffant.

 

Valéry, c'est un regard inquiet sur la modernité et ses perspectives (le moins que l'on puisse dire c'est que ses craintes ont été validées), qui ne se confond pas avec un prurit conservateur ou réactionnaire mais procède d'une réflexion convaincante sur la culture et ses conditions de transmission et d'enrichissement. Lorsqu'il écrit ces pages, l'Europe est sortie de la première guerre, qui lui fait prendre conscience qu'une civilisation peut mourir. Et les années 30 ne sont pas là pour le rassurer. D'où une vision noire, impitoyable, de la politique. Difficile à contredire. Il réserve d'ailleurs ces réflexions à ceux qui "sont absents des partis", à ses yeux les seuls lecteurs valables.

 

On trouve beaucoup dans ces réflexions, et surtout du précurseur. Valéry esquisse par exemple une critique de la science historique qui annonce ses renouveaux et l'approche de la fameuse Ecole des Annales. Les insuffisances de l'Histoire ne sont pas un sujet d'école, mais bien un enjeu politique de première importance, car l'aliment de la politique est le souvenir, justement. Les mythes et les idoles. Or, les "lents phénomènes" essentiels (ceux que Braudel et Labrousse étudieront) restaient ignorés de l'Histoire inspirée du modèle chevaleresque. Il faut prendre l'Histoire très au sérieux, c'est qu'elle peut tout justifier car on y trouve ce qu'on veut. Mais l'Histoire change, sous le coup de l'ouverture du monde, la notion d'évènement qui se transforme et débouche désormais sur l'imprévu.

 

La grande affaire pour Valéry, c'est la mondialisation. Il en perçoit dès les années 30 les implications. "Rien ne se fera plus sans que le monde entier ne s'en mêle". On ne peut pas penser en politique avec les mythes du passé car les effets d'échelle ont considérablement joué. Surtout, "le temps du monde fini commence", les terres habitées ont été découvertes. Les humains vivent dans l'interdépendance à l'échelle mondiale. L'Histoire ne peut plus être celles de lignes parallèles. Et la politique doit intégrer cette solidarité de fait (notons qu'Edgar Morin, de nombreuses décennies plus tard, s'échine encore à expliquer cela sans écho).

Déjà, "aucun raisonnement économique n'est possible. Les experts se trompent". Le politicien ressemble au spéculateur (quelle prophétie ! Puisque de nos jours la politique se fait dans les agences de notation :

 

"La nouvelle politique est à l'ancienne ce que les brefs calculs d'un agioteur, les mouvements nerveux de la spéculation dans l'enceinte du marché, ses oscillations brusques, ses retournements, ses profits, et ses pertes instables sont à l'antique économie du père de famille (...) les profondes pensées d'un Machiavel ou d'un Richelieu auraient aujourd'hui la consistance et la valeur d'un "tuyau de bourse""....

Prophétique, n'est-il pas ?

 

Valéry propose une série de remarques sur l'Europe et surtout sur la France, qui résonnent aujourd'hui dans les études d'un Emmanuel Todd. L'Europe est décrite comme une série de "chroniques parallèles" et d'"hypothèses implicites et d'entités mal définies". La France comme le pays par excellence de la diversité et du mélange, d'où justement son appétence pour l'universel.

 

Valéry a déjà compris ce qui nous arrive aujourd'hui, avec la redistribution de la production capitaliste à l'échelle mondiale, la logique du dumping, les transferts de technologie

 

" Considérez un peu ce qu'il adviendra de l'Europe quand il existera par ses soins, en Asie, deux douzaines de Creusot ou d'Essen, de Manchester ou de Roubaix (....) en quantités écrasantes, à des prix invincibles, par la population qui est la plus sobre". 

 

Valéry voit dès après la première guerre mondiale l'Europe renoncer à sa place dans le monde : elle "aspire visiblement à être gouvernée par une commission américaine". A ce moment là, les européens se pensent encore le centre de l'univers.

 

Les progrès de la technologie lui paraissent incommensurables à l'avenir. Et il s'inquiète, comme nous, de la possibilité de conserver les "prétentions du Moi" dans un monde où les pouvoirs pourront se doter de puissantes influences sur les consciences

 

La technologie risque de donner plus de main mise à la politique, et c'est cela la grande menace. Ce que le seul charisme a fait est déjà terrifiant. Or, la politique est pernicieuse en soi aux yeux de Valéry : "le résultat des luttes politiques est de troubler, de falsifier dans les esprits la notion de l'ordre d'importance des questions et de l'ordre d'urgence. Ce qui est vital est masqué par ce qui est de simple bien être. Ce qui est d'avenir par l'immédiat. Ce qui est très nécessaire par ce qui est très sensible. Ce qui est profond et lent par ce qui est excitant. Tout ce qui est de la politique pratique est nécessairement superficiel". Comment lui donner tort, malheureusement ? Car la politique c'est ce dont nous avons besoin pour résoudre ce que nous ne pouvons pas aborder individuellement. Et cela concerne une grande partie de nos existences, ainsi damnées.

 

La politique, alliée à la modernité, menacent la liberté de l'esprit. Mais qu'est ce que la liberté ? Ici Valéry écrit des pages splendides, plongeant au coeur du grand débat entre libre arbitre et déterminisme, avec des vertus de clarté magnifiques. Valéry sait que cette question abstraite est en réalité très politique, car elle pose indirectement celle de la responsabilité.

 

Le déterministe a raison, évidemment. Mais le problème est qu'il ne pourrait expliquer les choses qu'en sachant tout des causes. Or c'est impossible. Ainsi la liberté parvient à s'en tirer dans le débat.

 

Valéry nous propose une solution percutante, qui me paraît géniale dans sa faculté de synthèse :

 

"Ici paraît le noeud même de ces questions. Il réside dans ce petit mot "se". Se contraindre. Comment peut-on se contraindre ? Mon sentiment, s'il m'arrivait de pousser à l'extrême l'analyse de cette affaire, serait de chercher à éliminer la notion, ou la notation trop simple : "moi". Le Moi n'est relativement précis qu'en tant qu'il est une notation d'usage externe (...) mes idées me viennent je ne sais comment (...) Moi lutte avec Moi (...) la notation Moi ne désigne rien de déterminé que dans la circonstance (...) Finalement ego se réduit à quoi que ce soit". 

Rimbaud disait quelque chose d'approchant avec son "Je est un autre". Et il n'est pas neutre que Valéry soit un poète, à l'écoute de ses mystères intérieurs.

 

On peut définir la liberté comme le fait de se libérer de la contrainte, mais en gardant à l'esprit que la liberté a besoin de la contrainte, elle ne s'imagine pas sans elle. La liberté est libération par essence.

 

La modernité promet la liberté, or elle est surtout porteuse de contraintes dont il devient impossible de s'affranchir. La publicité, pour Valéry, est le pire des maux, déjà dans les années 30. La liberté a besoin de retrait. Ne le ressentons nous pas, descendants de Valéry, qui vivons dans la stimulation permanente, la vitesse, la falsification de tout, la confusion entre le pire accessoire et l'essentiel ?

 

Le danger de la dictature provient de la confusion, de l'indécision, de l'imprécision. Alors naît la tentation de tout concentrer. Ce danger nous guette quand le politique montre son impéritie. C'est bien le cas aujourd'hui. Et l'acceptation de la dictature des marchés n'est elle pas aussi le résultat de l'impuissance politique ? S'il y a un QG supposé rationnel quelque part, alors tant mieux peut-on se risquer à penser.

 

Les pages consacrées à la France sont très belles et profondes. La France c'est avant tout le contraste. Sur tous les plans. Une diversité géographique, une ouverture, un mélange incomparable de populations étant venues se mêler. La France c'est la cohabitation des extrêmes et l'essai permanent de leur synthèse. D'où ce sentiment de vivre au pays des paradoxes, dans cette Nation conservatrice et révolutionnaire. D'où ce particularisme de se sentir universels.

 

La France est l'histoire de sa constante création. Elle est ainsi liée à son territoire (on n'imagine pas la France ailleurs) car il est ce creuset de création incessante. En lequel des courants humains se sont rencontrés, refondus, apaisés et contrecarrés. C'est pourquoi l'expression de l'unité nationale a chez nous toujours pris autant de grandiloquence, avec Jeanne d'Arc ou De Gaulle. Le slogan préféré sera toujours celui de la "France unie". Paris a dans ce processus un rôle fondamental. 

 

Qu'est ce que la langue française ? Une langue où les consonnes sont adoucies, où les voyelles sont subtiles et nombreuses; une langue qui ne chante pas. Une langue tempérée. Elle est à l'image de la complexité de l'"alliage national". Elle est le résultat de concessions mutuelles.

 

Il y a donc une culture nationale. Et ici on croirait lire Emmanuel Todd à propos des échecs de l'Europe, dus à l'ignorance des caractères nationaux, et notamment des différences entre France et Allemagne

 

"Il est clair qu'un peuple essentiellement hétérogène et qui vit de l'unité de ses différences internes, ne pourrait, sans s'altérer profondément, adopter le mode d'existence uniforme et entièrement discipliné qui convient aux nations dont le rendement industriel et la satisfaction standardisée sont des conditions ou des idéaux conformes à leur nature. Le contraste et même les contradictions sont presque essentiels à la France".

 

Les tenants du "modèle allemand" submergeant l'Europe ont soixante dix ans de retard sur Paul Valéry.

 

J'ai été surpris de trouver chez Valéry le Symboliste des accents très matérialistes, marxistes même. Sa France ressemble étrangement à celle... De Jean Ferrat ! C'est ainsi que pour lui la culture procède d'abord "des rapports directs des hommes avec les choses", c'est à dire du "pouvoir de transformation". Le travail est la source. "Nous supposons des milliards d'heures de labeurs spécialisés (...) ceux là sont les véritables fondateurs,; et non seulement fondateurs de la cité visible, mais encore ils ont fait son esprit".

 

L'évolution du travail, et pour Valéry c'est le moment d'explosion du taylorisme, met en cause la qualité des hommes de demain. Tout "métier" engage en nous une "éthique et une esthétique". Le métier fabrique des philosophes. Il élève à la compréhension de soi-même et du monde. Mais le métier est rabaissé par l'industrie et le salariat au travail. A la quantité. 

 

"Le travail est un moyen de vivre, et rien de plus. L'oeuvre est une raison de plus".

 

Ici on voit comment un certain conservatisme (venu du romantisme), celui de Valéry, rejoint de manière intéressante, comme dans le maître ouvrage "la grande transformation" de Karl Polanyi, ou chez Orwell, un progressisme anticapitaliste. Valéry va jusqu'à opérer la liaison entre la rationnalité industrielle et l'élan des dictatures à son époque. Le même fantasme d'élimination de l'inutile, du non productif, le même culte de l'efficacité y règnent.

 

Mais le principal écueil de la modernité pour l'auteur, c'est le rapport dégradé au passé, complètement chamboulé. Ce qui fut cru ne veut plus dire grand chose dans un monde où les changements s'accélèrent.  De plus, tous les fantasmes des hommes sont rendus possibles ou envisageables par la science : "le fabuleux est dans le commerce". Valéry craint que les hommes n'en viennent à ignorer le passé, et même à ne rien reconnaître dans l'Histoire. Une crainte malheureusement fondée. 

 

"Le fait nouveau tend à prendre toute l'importance". Ce que l'évolution de l'art a tout à fait illustré.

 

La modernité nous sollicite sans cesse, nous bombarde d'informations, de sons, d'images. Nous devons absorber beaucoup plus que nos ancêtres. Mille fois plus. "Nous vivons au jour le jour" et en cela nous nous rapprochons plutôt de la préhistoire. Nous savons que la prévision est plus que malaisée. Nous ne pouvons plus nous fier à la reproduction du même. Or nous avons toujours le besoin de prévoir. Nous sommes anxieux. Nos institutions sont conçues pour la longue durée, et sont bousculées par le changement.

 

Valéry craint la disparition de l'écriture, anticipe l'apparition de l'audiovisuel de masse, des nouvelles technologies de la communication. Or la pensée a besoin de l'écriture. Celle-ci ne peut pas être remplacée par l'oral. Le rythme de la philosophie suppose justement une absence de rythme. Elle repose sur "des temps inégaux, des retours et des détours". La pensée est en danger, avalée dans l'évolution du Temps humain. La description et sa dimension sensible est en péril. Qui là aussi, donnerait tort à Valéry ? Pas moi... Incapable de rédiger la moindre description convaincante.


La mondialisation cependant nous offre la possibilité de repartir à la rencontre de l'Autre, de cet "orient" dont Valéry assume qu'il s'agit pour lui d'une rêverie entretenue. Ainsi alors que la décolonisation n'a pas commencé, Valéry demande que l'on considère l'enrichissement réciproque des cultures. C'est cela qui peut nous préserver, européens, de la sécheresse de nos sensations sous le feu de la modernité.

 

Nos islamophobes frémiraient devant ces lignes sur l'art arabe : 

"L'imagination déductive la plus déliée, accordant merveilleusement la rigueur mathématique à celle des préceptes de l'Islam, qui proscrivent religieusement la recherche de la ressemblance des êtres dans l'ordre plastique, invente l'Arabesque. J'aime cette défense. Elle élimine de l'art l'idôlatrie, le trompe l'oeil, l'anecdote, la crédulité, la simulation de la nature et de la vie, tout ce qui n'est pas pur, qui n'est point l'acte générateur (...) L'Artiste de l'Arabesque, placé devant le vide du mur ou la nudité du panneau, sommé de créer, empêché de recourir au souvenir des choses, couvre cet espace libre, ce désert, d'une végétation formelle qui ne ressemble à rien (...) Il lui incombe au contraire d'APPELER QUELQUE CHOSE... Je l'envie...".

 

Valéry pense qu'à l'ère moderne on entre dans l'avenir à reculons. Mais lui a su le regarder en face. On ne l'a point écouté. Ou si peu, pour l'admirer, mais pas pour en tirer quelque  leçon.

Ecoutons donc un peu nos grands esprits. Prenons ce temps là.

 


 


 


 


 


 


 

 

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Published by jérôme Bonnemaison - dans Philosophie
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Lectures de Jérôme Bonnemaison

 

Un sociologue me classerait dans la catégorie quantitative des « grands lecteurs » (ce qui ne signifie pas que je lis bien…).


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D’abord, tout petit, j’ai contemplé les livres de mes parents qui se sont rencontrés en mai 68 à Toulouse. Pas mal de brûlots des éditions Maspero et autres du même acabit… Je les tripotais, saisissant sans doute qu’ils recelaient des choses considérables.

 

Plus tard, vint la folie des BD : de Gotlib à Marvel.


Et puis l’adolescence… pendant cette période, mes hormones me forcèrent à oublier la lecture, en dehors des magazines d’actualité, de l'Equipe et de Rock’n Folk. Mais la critique musicale est heureusement lieu de refuge de l’exigence littéraire. Et il arrive souvent aux commentateurs sportifs de se lâcher.


 

De temps en temps, je feuilletais encore les ouvrages de la  bibliothèque familiale A quatorze ans, je n’avais aucune culture littéraire classique, mais je savais expliquer les théories de Charles Fourier, de Proudhon, et je savais qui étaient les « Tupamaros ».


 

J’étais en Seconde quand le premier déclic survint : la lecture du Grand Meaulnes. Je garde  le sentiment d’avoir goûté à la puissance onirique de la littérature. Et le désir d’y retoucher ne m’a jamais quitté.


 

Puis je fus reçu dans une hypokhâgne de province. La principale tâche était de lire, à foison. Et depuis lors, je n’ai plus vécu sans avoir un livre ouvert. Quand je finis un livre le soir, je le range, et lis une page du suivant avant de me coucher. Pour ne pas interrompre le fil de cette "vie parallèle" qui s’offre à moi.

 

 

Lire, c’est la liberté. Pas seulement celle que procure l’esprit critique nourri par la lecture, qui à tout moment peut vous délivrer d’un préjugé. Mais aussi et peut-être surtout l’impression délicieuse de se libérer d’une gangue. J’imagine que l’Opium doit procurer un ressenti du même ordre. Lire permet de converser avec les morts, avec n’importe qui, de se glisser dans toutes les peaux et d’être la petite souris qu’on rêve…


 

Adolescent, j’ai souvent songé que je volais, par exemple pour aller rejoindre une copine laissée au port… Et la lecture permet, quelque peu, de s’affranchir du temps, de l’espace, des échecs , des renoncements et des oublis, des frontières matérielles ou sociales, et même de la Morale.

 

 

Je n’emprunte pas. J’achète et conserve les livres, même ceux que je ne lis pas jusqu’au bout ou qui me tombent des mains. Ma bibliothèque personnelle, c’est une autre mémoire que celle stockée dans mon cerveau. Comme la mémoire intime, elle vous manque parfois, et on ne saurait alors dire un mot sur un livre qu’on passa trois semaines à parcourir. Mais on peut à tout moment rouvrir un livre, comme on peut retrouver sans coup férir un souvenir enfoui dans la trappe de l’inconscient.


 

Lire est à l’individu ce que la Recherche Fondamentale est au capitalisme : une dépense inutile à court terme, sans portée mesurable, mais décisive pour aller de l’avant. Lire un livre, c’est long, et c’est du temps volé à l’agenda économique et social qui structure nos vies.  


 

Mais quand chacun de nous lit, c’est comme s’il ramenait du combustible de la mine, pour éclairer la ville. Toute la collectivité en profite, car ses citoyens en sont meilleurs, plus avisés, plus au fait de ce qui a été dit, expérimenté, par les générations humaines. Le combat pour l’émancipation a toujours eu partie liée avec les livres. Je parie qu’il en sera ainsi à l’avenir.


 

J’ai été saisi par l'envie de parler de ces vies parallèles. De partager quelques impressions de lecture, de suggérer des chemins parmi tant d’autres, dans les espaces inépuisables de l’écrit. Comme un simple lecteur. Mais toujours avide.


 

Je vous parlerai donc des livres que je lis. Parlez-moi des vôtres.

 

 

Jérôme Bonnemaison,

Toulouse.

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