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14 juin 2013 5 14 /06 /juin /2013 13:26

Nick-Nolte-and-Thandie-Ne-001.jpg Misère de l'édition des essais en France, où le public lecteur reste coupé d'une partie importante du débat mondial (à moins de lire l'anglais facilement, donc d'être quelqu'un dont le métier est de lire...). L'essai d'Hannah Arendt sur les révolutions française et américaine, livre majeur souvent cité, n'était tout simplement plus disponible en France depuis plusieurs années. J'avais lu des analyses au sujet de ce "De la révolution" et essayais vainement de me le procurer. Il ressort aujourd'hui en Folio Essais, et tant mieux.

 

Celle qui est à mon sens la plus grande femme philosophe (en tout cas depuis Hypathie), figure de premier rang de la philosophie politique, est toujours difficile à suivre, même si cet ouvrage, ample et où elle prend son temps de développer ses idées, est assez accessible. Ce qui rend l'auteure relativement difficile, c'est justement le fait qu'elle est une philosophe au plein sens du terme. Ce n'est pas une essayiste ou une faiseuse de dissertations, mais une auteure assez puissante pour créer, inventer une pensée. Et de ce fait elle est capable d'échapper à toute école, de sortir des rangs, de n'être l'épigone d'aucune pensée ni d'aucun langage préformaté ni code.

Elle "fait" du Arendt quoi... Et cela requiert de nous l'effort de la découverte, de la rencontre de l'inédit, de la compréhension de ce qui n'est pas acclimaté.

 

Ce livre parle ainsi des deux grandes révolutions de l'âge moderne, la française et l'américaine, d'une manière totalement unique. Si Arendt connaît tous les historiens, les penseurs qui se sont référés aux révolutions, elle puise en eux mais ce n'est jamais leur disciple ou même leur continuatrice. Elle est ainsi capable d'utiliser le meilleur de leurs oeuvres comme ingrédient. Cette conquête de la liberté dans l'effort de pensée, c'est ce qui reste le plus impressionnant chez Hannah Arendt et le vrai motif de mon admiration (c'est ce qui explique que chacun essaie aussi d'accaparer la légitimité de sa pensée).

 

La liberté, c'est le thème majeur de toute l'oeuvre de la philosophe. Et ici elle apparaît comme un concept différent de la libération. La Révolution se pose comme une libération qui ne parvient pas à déboucher sur la liberté. Tel est son drame, encore insurmonté. Si Arendt écrit pendant la guerre froide, on pourra lire utilement son livre au regard des révolutions récentes et en particulier du printemps arabe.

 

Ce que veut nous dire Arendt, qui a tant médité Aristote, c'est que la liberté est politique. Alors que notre époque la considère justement comme ce qui n'est pas politique, ce qui reste sur le bas côté de la politique. Arendt se réfère à la notion antique des hommes libres car ils sont sur la scène de la politique. Ils participent aux affaires de la Polis. Cette idée là, d'après elle, a pu être au coeur de la révolution américaine pour un certain nombre de raisons, et ainsi cette révolution là mérite d'être redécouverte. La révolution française pour sa part, a été hantée par la nécessité du bonheur, cette "idée neuve en Europe" selon St Just. Les droits n'y étaient pas garants de la participation politique, mais un programme à accomplir, pour permettre à la multitude d'accéder au bonheur. 

 

L'idée d'un cours nouveau pour l'Histoire naît avec ces deux révolutions, qui émancipent la culture de l'idée d'un cycle répétitif et fatal pour la placer face à l'avenir au sort inconnu. C'est la révolution qui accouche de la philosophie de l'Histoire (incarnée par Hegel). Mais cette idée n'est pas présente au début de la révolution. Les révolutionnaires, et le terme  "révolution" (tour sur soi-même) le dit, étaient plutôt porteurs de l'idée d'une restauration. Celle de leurs libertés volées, par les anglais, ou par un Ancien Régime corrompu. Mais le cours des révolutions a bifurqué. Alors que les révoltes médiévales cherchaient à chasser le tyran, les révolutions ne sont pas des révoltes comme Louis XVI se l'entendit dire dans sa chambre de la part de Liancourt. Elles bouleversent l'ordre politique mais aussi, pour ce qui concerne les deux grandes révolutions, la conception même du temps. Robespierre en a conscience quand il dit que depuis deux siècles, "tout a changé dans l'ordre physique, et tout doit changer dans l'ordre moral et politique".

 

Autre nouveauté radicale : ces révolutions font de la liberté et de l'égalité des attributs naturels de l'Homme. Ce n'était pas le cas des républiques antiques pour lesquelles l'égalité était l'isonomie, soit un attribut donné par la cité. Ce n'est que politiquement que les citoyens devenaient égaux. Devenus droits naturels, la liberté et l'égalité se comportent comme des tigres.

 

Pour la première fois, la multitude entre sur la scène de l'Histoire. Sur cette scène qui était réservé aux seuls hommes "libres" , c'est à dire affranchis de la nécessité. Et c'est sur ce point, celle de l'importance cruciale de la question sociale dans la révolution, que les sorts des deux révolutions se séparent.

 

La pauvreté, c'est le "diktat de la nécessité". Les nécessiteux, qui n'étaient pas libres, déferlèrent sur la révolution française et en déterminèrent le cours. Jusqu'à faire dire à Robespierre que "le superflu seul peut être reconnu comme propriété privée". La révolution glissa de la recherche des voies de la liberté à la quête du bonheur du peuple. Le drame de la révolution française, et Robespierre le dit dans son dernier discours, c'est de ne "pas avoir su trouver le moment de fonder la liberté"...

 

... Et ce drame a eu de lourdes conséquences, car Marx, qui reprend ensuite le flambeau (pas d'équivalent pour la révolution américaine) constate que sans résoudre la question sociale, la liberté n'est pas possible. L'abondance devient alors le primat révolutionnaire. Lénine, l'héritier de 93, a cette phrase si connue pour définir sa révolution : "les soviets plus l'électricité". Il y associe en une image simple le lien indéfectible entre la liberté et le bien-être, mais ce n'est pas ce qu'il met en place. Car il se convainc au fond, comme ses prédecesseurs, que son pays ne pourra pas sortir de la misère par la voie de la liberté. Le drame se rejoue. Les soviets sont sacrifiés au parti, et l'URSS se transforme en quelques décennies d'un pays arriéré à une nation capable d'écraser les forces allemandes puis d'envoyer des astronautes dans l'espace, au prix d'horreurs incommensurables.

 

Les révolutionnaires des 19eme et 20eme ont lu tout ce qu'ils vivaient au prisme du déroulement de la grande révolution française, et ont pensé que ce schéma s'imposait de lui-même, comme nécessité historique, qu'ils devaient se positionner par rapport à lui. Ce sont "les dupes de l'Histoire" dit Arendt, conduits dans les mêmes impasses.

 

L'amérique de l'époque était toute autre. Les pauvres y étaient pauvres mais pas miséreux. Les européens qui y voyageaient étaient étonnés par le sentiment d'égalité qui y régnait et par la prospérité. Tout cela masquait évidemment... la réalité massive de l'esclavage. L'esclavage externalisait la question sociale. Elle la rendait invisible, elle la privait d'un rôle politique. Tout comme la démocratie antique se fondait aussi sur l'esclavage (de manière étonnante Arendt ne le rappelle pas).

 

Ainsi, les révolutionnaires français furent guidés par "la compassion". On a tendance à voir dans les Lumières le règne de la raison.... Pourtant il y a Rousseau, et son "âme déchirée", entre sa bonté originelle et la corruption sociale. Le peuple devint la référence de révolutionnaires passionnés et entraînés par la tempête révolutionnaire, par le mouvement de ces "puissances de la terre" que sont les pauvres pour St Just.  La notion de "volonté générale" incarna le peuple un et indivisible. Cette unité se réalisa face à l'agression étrangère, mais aussi à l"intérieur, dans la lutte de l'intérêt général contre l'égoisme privé. La fameuse "vertu" robespierriste, c'est l'oubli de soi. 

 

La compassion pour le peuple, pour sa souffrance, en vint chez Robespierre à éteindre la capacité à "établir des liens avec les individus dans leur singularité". Ainsi Robespierre fait tuer Desmoulins, son ami le plus proche, Danton, et d'autres. Cela n'a rien à voir avec le crime stalinien. Cela est un combat contre soi que mène Robespierre, qui voit l'océan de souffrance autour de lui et il l'oppose viscéralement à l'intérêt privé. C'est l'"infinitude" des sentiments qui finit par rendre Robespierre et les siens insensibles à la réalité des individus. Drame qui se rejouera (il n'y a qu'à lire "leur morale et la nôtre" de Trotsky);


La compassion, pour les raisons que l'on a vues, et en particulier l'esclavage de masse, n'a pas de rôle dans la révolution américaine. Les pères fondateurs sont influencés par l'idée philosophique, moderne, de l'équilibre entre raison et passion, De plus, les américains sont les fils en rupture d'une monarchie parlementaire anglaise. Contrairement aux français qui affrontent une monarchie absolue, théâtre d'une corruption incarnée par la cour de Versailles. En France, il faut fracasser l'égoïsme pour retrouver l'homme naturel de Rousseau, qui paraît s'incarner dans ce peuple qui déborde des rues ; en amérique il faut organiser un gouvernement qui respecte les libertés des uns et des autres.

 

La Déclaration des droits de l'homme française est ainsi la source du pouvoir politique, et son programme à réaliser. La déclaration américaine vise à contrôler le pouvoir poltique, à le freiner. Deux logiques bien différentes. Montesquieu hante la révolution américaine, alors que Rousseau est la figure de la française.

 

La question qui reste posée est donc : est-il possible d'éviter l'échec quand une révolution éclate dans une société où la pauvreté l'emporte ? "La libération de la nécessité, en raison de son urgence, prendra toujours le pas sur la construction de la liberté". 

 

Le problème chez Arendt, pour le synthétiser, c'est que la nécessité (la pauvreté) vient dans la révolution envahir le politique, soit le seul lieu pour elle où la liberté est vraiment réalisable. Car la liberté est politique. 

 

Les américains, avant la révolution, tiennent des assemblées. Ils connaissent le "bonheur public" de participer. En France sous l'ancien régime cela n'existe pas. Dans la révolution, c'est le déferlement populaire qui s'exprime et pousse la révolution.

 

Ainsi les américains, eu égard aux conditions de leur révolution, ont pu apprécier les apports de Montesquieu sur la liberté. John Adams disait : "le pouvoir doit être opposé au pouvoir, la puissance à la puissance, l'intérêt à l'intérêt, de même que la raison doit l'être à la raison, l'éloquence à l'éloquence, et la passion à la passion". De telles idées sont absentes du tumulte révolutionnaire français, guidé par la notion de volonté générale.

 

La volonté générale est nécessaire en France car elle remplace l'absolu de la monarchie. Jean Bodin avait théorisé la souveraineté nationale; et la révolution doit substituer au Roi un autre absolu. La nation souveraine. Il faut comprendre qu'en balayant l'ancien régime, la révolution a balayé la structure politique du pays. Ce n'est pas le cas en Amérique. 

 

L'amérique s'est bâtie sur des pactes, depuis celui passé dans le May Flower. On convient de tenter l'aventure du nouveau monde ensemble et on passe un pacte qui représente un engagement mutuel. C'est dans ce fil que se situe la révolution américaine. En France, le peuple déïfié déferle et devient la source de la loi et du pouvoir. Les américains n'auraient pas pu écrire cet article de la DDHC : "la loi est l'expression de la volonté générale".

 

La révolution américaine, malheureusement, n'a pas été méditée en Europe, ni même en Amérique . Cette existence d'une révolution qui n'éclate pas mais qui procède d'une délibération, de la raison, de la réunion volontaire des citoyens, est infiniment précieuse. L'Amérique elle-même a perdu la mémoire de sa révolution, ce qui explique en partie son aveuglement à l'égard des processus révolutionnaires dans le monde, qu'elle contribua tellement à écraser.

 

Alors que doit-on en conclure ? 

La tradition révolutionnaire doit résoudre le problème de la conciliation de la nouveauté dans l'Histoire avec la stabilité. Et ainsi de la participation du peuple à l'action, qui dépasse son déferlement ou sa passivité.

 

Jefferson a essayé de penser cela, avec un projet de districts qui ressemblent aux différents conseils qui surgiront des révolutions et seront ensuite écrasés par des partis uniques (ou par le SPD en Allemagne en 1919). Jefferson était préoccupé par les moyens de faire survivre l'esprit révolutionnaire après la révolution. Il pensait même que la constitution devait être révisée périodiquement, il croyait au devoir d'insurrection aussi. L'arbre de la démocratie devait etre rafraîchi pour ne pas mourir.

 

La révolution française a connu ce processus, ces germes d'une nouvelle forme de gouvernement (de gouvernement, pas de "consultation") à travers les 48 sections de la commune parisienne, les clubs et sociétés populaires. L'écho en sera la grande commune de Paris qui impressionna tant Marx, puis plus tard les soviets de 1905 et 1917, les conseils hongrois à deux reprises. Robespierre y était attaché en bon rousseauiste méfiant envers la démocratie représentative... Puis il les affaiblit en les noyautant comme les autres fractions parlementaires, et ensuite en voulant y subsituer le parti unique jacobin. Faisant cela, Robespierre redonna le pouvoir aux factions parlementaires, et quand il fut minoritaire dans l'assemblée le peuple resta indifférent à son sort.

 

Sans le mot d'ordre "tout le pouvoir aux soviets", organes constituants qui resteraient permanents Lénine n'aurait pas pris le pouvoir. Puis il transforma les soviets en monopoles du parti communiste, dès 1919. Rosa Luxembourg fut tout de suite lucide sur la signification de ces évolutions ( Etoiles dans le ciel de minuit de l'Histoire ("vies politiques", Hannah Arendt) .

 

A chaque fois que ces conseils, dans lesquels Arendt distingue la vraie et seule élite du peuple, ont surgi, ils ont été écrasés par les partis, ces organes qui selon Arendt, très sévères avec eux, réduisent le pouvoir du peuple en monopolisant les désignations des représentants, et en transformant le régime en dictature ou bien en oligarchie.

 

Arendt regrette que Marx, pourtant marqué par la commune de Paris, ait pu négliger la question de l'organisation de l'Etat, bref la politique, au profit de l'étude de la dynamique économique débouchant sur le socialisme. Comment ne pas lui donner raison ? 

 

Tout en nous aidant à comprendre les échecs du passé révolutionnaire, Arendt ne souhaite pas abandonner leurs "trésors". Elle nous appelle au contraire à inventer, pour sauver l'idée démocratique et l"idéal de liberté, de nouvelles synthèses. Les leçons croisées des révolutions française et américaine, et des lectures de Rousseau et de Montesquieu, les expériences de Jefferson, John Adams, Marx et Lénine, Robespierre et Sieyès soulèvent des questions communes, qui se posent encore et toujours. On doit essayer d'y répondre pour trouver une issue entre Terreur et oligarchie, entre dictature explicitement politique et dictature de l'indifférence consumériste

 


 

 


 


 


 


 


 

 


 


 


 


 

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Published by jérôme Bonnemaison - dans Philosophie
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24 avril 2013 3 24 /04 /avril /2013 15:38

portaitdehannaharendt.jpg Lire Hannah Arendt est difficile et suppose des préalables, comme aborder la moto suppose de savoir faire du vélo. On ne le niera pas. J'ai souvent essayé et beaucoup échoué, mais à chaque fois je saisis qu'il y a dans cette oeuvre une percée. Alors je persiste.

 

En écrivant "Vies politiques" (qui alterne entre des passages obscurs et d'autres très accessibles, plus littéraires que d'habitude, où Arendt démontre un talent psychologique et un don d'écrivain), elle a sans doute songé à ces "vies illustres" de Plutarque qui édifièrent d'anciennes générations. Sans ces biographies d'Alexandre ou Alcibiade, Napoléon n'aurait sans doute pas écumé l'Europe et empli ses terres de sang. Les textes sont des barils de dynamite. Mais Arendt ne nous parle pas de héros. Elle parle de lueurs en de "sombres temps", principalement (hormis Lessing qui vécut au 18eme en Allemagne) des gens qu'elle a connus personnellement (même si elle ne l'évoque pas forcément) et qui par leur souci politique ont justifié quelque espoir en l'humanité. Des gens très différents. Certains m'étaient inconnus, d'autres sont dans mon panthéon intime, certains sont devenus mythiques pendant leur vie ou après et d'autres sont oubliés.

 

La notion de "vie politique" est pour Arendt toute singulière. N'imaginons pas la vie d'un militant, ou celle d'une personnalité politique (bien que ceux là peuvent aussi être concernés). Pour Arendt, le mot de politique est saisi au sens où les grecs le comprenaient. Aussi par vie politique, à mon humble avis, on doit comprendre vie d'un individu conscient de sa présence et de sa responsabilité parmi les siens, dans la cité. Vie consciente parmi les humains

 

Et c'est bien de ces personnages dont nous parle Arendt. Ceux qui en de sombres temps, lorsqu'il était "minuit dans le siècle" (Victor Serge), ont gardé le souci d'éclairer la cité avant tout. Comment ? Simplement en s'efforçant d'être humain parfois. Il s'agit donc d'illuminations dans l'obscurité, d'une lumière "vacillante et faible", incarnée dans des individus plus que dans des concepts ou des théories. Ces individus auraient sans doute pu produire cette lumière dans n'importe quelle circonstance. Arendt en est rassurée et on peut la comprendre, car ce qu'un seul peut illustrer démontre la possibilité de la grand route.

 

Etre humain en de sombres temps, c'est ne pas renoncer à la vie de la pensée. A vivre pleinement dans la pensée. Comme Lessing qui n'"a jamais fait la paix avec le monde dans lequel il vivait". C'est ne pas abdiquer la liberté de penser contre la sécurité que la tyrannie propose. 

 

"On pourrait dire que l'humanité vivante d'un homme décline dans la mesure où il renonce à la pensée, et se fie aux résultats, aux vérités reconnues ou même méconnues, les utilisant comme une monnaie pour s'acquitter de toutes les expériences".

 

Les "vies politiques" racontées et analysées par Arendt avec admiration mais aussi sévérité et ambivalence (et même une certaine irrésolution pudique quand il s'agit d'Heidegger), ont souvent partie liée avec la compassion. Ce sentiment dont Rousseau disait qu'il caractérisait plus l'humain que la raison.

 

Pour Arendt, la fraternité dans les temps obscurs concerne au plus haut point les groupes de persécutés (elle en fit l'expérience lors de son errance en France fuyant les tueurs nazis -voir la belle biographie que lui consacra Laure Adler). Mais cette chaleur s'exprime au dehors et touche des individus en dehors du groupe. Avec pessimisme, Arendt note que l'humanité incandescente des humiliés ne survit pas à la période de l'humiliation : "politiquement elle est absolument non pertinente".  La philosophe exprime ici sans doute son amertume sur Israël, pays avec lequel elle entretint les rapports des plus complexes. 

 

Arendt elle même explique qu'à la question "qui êtes vous" ? elle a longtemps répondu "une femme juive". Car la persécution supposait la solidarité. 

 

Elle dit alors quelque chose de très important, qui devrait faire méditer nos amis laïques les plus offensifs, risquant de glisser dans la stigmatisation de catégories :

 

" dans les temps de diffamation et de persécution : on ne peut se défendre que dans les termes de l'attaque"....

 

Cette remarque me semble tout à fait éclairante pour notre temps. L'offensive compréhensible contre le communautarisme, le repli, l'identitaire, lorsqu'elle prend une forme inappropriée, trop ciblée, directe, ne fait qu'enflammer ce qu'elle dénonce. Les provocations anti religieuses fonctionnent comme de l'essence sur un foyer. Chaque charge contre les dérives de l'Islam, vient nourrir ces dérives, de manière évidente. Mais jamais cela ne sert de leçon. Les dénonciateurs sont satisfaits de leurs imprécations unilatérales, ne songeant jamais qu'ils s'adressent à des êtres pensants et animés d'affects, sans songer à leurs réactions. 

 

La fraternité ou la compassion, ce sont des notions politiques chez Arendt, comme chez les grecs. La fraternité suppose le dialogue, qui fonde le monde humain. Celui-ci n'est pas humain parce que fabriqué par l'homme mais parce que discuté par l'homme.

C'est ce qui est admirable chez un Lessing, au regard d'Arendt. Jamais Lessing n'aurait sacrifié une amitié à un désaccord théorique. Il avait un sens élevé de cette "philia" qui est au coeur de l'idée de Cité. L'humanité pour cet amateur de polémique était liée à un parler incessant. 

 

Un moment fascinant de ce livre (et je le concède un motif premier de son achat par mes soins) est le chapitre consacré à Rosa Luxembourg, avec lequel d'ailleurs je ne suis pas forcément d'accord sur nombre de points. Mais cette rencontre théorique entre les deux grandes femmes allemandes (et juives, belle revanche) de leur siècle est fascinante. Arendt n'est pas marxiste même si elle a toujours été entourée de marxistes. Arendt est irréductible. Mais elle dresse ici un éloge brillant de Rosa Luxembourg, qui ferait rougir de honte un social démocrate allemand. Elle rappelle d'ailleurs que le gouvernement de la RFA a honteusement légalisé les meurtres de Karl et Rosa, ce que même la République de Weimar bâtie sur ces assassinats n'a pas osé.  

 

Rosa Luxembourg se disait faite pour garder les oies. Elle n'était pas Lénine, elle aurait pu aller travailler dans un laboratoire scientifique ou n'importe quelle autre lieu de travail compliqué. C'est le sentiment d'injustice et lui seul qui l'a poussée vers l'action politique qu'elle n'a jamais séparé un instant de la pensée. 

 

Arendt reconnait que sa théorie sur l'impérialisme et l'accumulation du capital était prophétique. Elle y expliquait la tendance du capitalisme à surmonter ses contradictions en occupant toute la planète et en l'épuisant, alors l'écroulement se profilerait. Nous vivons une époque qui semble confirmer ce que Rosa Luxembourg écrivait. 

 

Rosa Luxembourg était d'une telle intégrité intellectuelle qu'elle traduisit elle même devant un congrès socialistes les piques efficaces que Jaurès adressa à ses théories, y mettant y compris l'éloquence. 

 

C'est dans le groupe polonais des juifs socialistes que naquit un esprit de solidarité qui jamais ne se démentit. Cette fraternité marqua à jamais ses membres, jusqu'à rendre Rosa aveugle lorsqu'elle nie le phénomène national, étendant cette idée de la fraternité (Arendt remarque toutefois que la guerre a donné raison à Rosa sur sa crainte du nationalisme).

 

Le drame de Rosa a été d'être fraternelle justement. Elle a cru à son parti, lorsqu'elle fut chargée de mener la lutte contre le révisionnisme de Berstein et la rupture avec le marxisme. Elle remporta le combat, mais elle s'illusionna sur les raisons de la victoire : en réalité l'orthodoxie du parti n'était pas sincère, elle ne reflétait qu'un conservatisme et une volonté de rester cloîtré dans cette contre société qu'était devenu le parti socialiste allemand avec toutes ses institutions. On se proclamait révolutionnaire mais on pensait que ça n'arriverait pas en réalité. Lorsque les choses sont devenues sérieuses (la guerre obligeant à choisir entre le système et la rupture), ce décor s'écroula.... Rosa frôla le suicide mais devint alors le personnage grandiose que l'on sait.

 

D'après Arendt, si Berstein le réformiste partageait au fond avec l'appareil du parti une répulsion pour la révolution, il était proche de Rosa Luxembourg en ce qu'il était sincère intellectuellement. Et il est vrai, Arendt ne le dit pas mais je m'en souviens, que face aux trahisons scandaleuses du Parti au moment de l'écroulement de l'Empire, Berstein et les spartakistes se sont à un certain moment rejoints sur les mêmes analyses et le souci de loyauté à l'égard de la classe ouvrière en tout cas.

 

RL fut la première préoccupée, avec quelle prescience, sur les risques immenses d'une révolution déformée. Et on doit se souvenir, comme le fait Arendt, du soin que prirent les staliniens (jamais Lénine et Trotsky malgré les désaccords) à marginaliser sa pensée. 

 

Hannah Arendt sait débusquer les lumières là ou elle sont sans préjugé. C'est ainsi qu'elle dresse le portrait plein de louanges du pape Jean XXIII, ce pape surprise, qu'on avait élu comme un chef de transition, et qui bouleversa l'Eglise. Justement parce que personne ne l'attendait.

 

Arendt admire chez lui le sens de la cohérence simple : Jean XXIII est Pape, et il est un catholique sincère. Il ne se pose guère plus de questions et s'efforce de mettre en accord sa croyance et ses actes. Avant qu'il soit pape, il était de la même veine. En 1941, alors qu'il officie en Turquie, il est convoqué par les allemands qui lui demandent d'intercéder pour que l'invasion de l'URSS soit soutenue par le Vatican. Il répond très directement, alors que l'extermination n'est qu'à ses débuts : "Et que dirai je des millions de juifs que vos compatriotes sont en train d'assassiner en Pologne et en Allemagne ?".  

 

D'autres vies lumineuses s'expriment par la pensée. Karl Jaspers  pensait que les questions politiques étaient trop sérieuses pour être laissées aux politiciens et sa philosophie était celle d'un homme inviolable soucieux de politique avant tout. Un homme seul et politique

 

Jaspers a vu dans la mondialisation un danger. D'abord parce qu'un Etat mondial ne serait pas la réalisation ultime de la politique, mais bien sa fin. La politique passe par la pluralité, la diversité, les "limitations réciproques" entre forces et donc nations ou ensemble de nations (filiation de Montesquieu).  Mais aussi parce que Jaspers a vite identifié la communication mondiale comme un changement fondamental, rassemblant tous les pays dans un même présent, sans qu'aucun avenir commun ne soit garanti contrairement à ce qu'Hegel ou Kant avaient pensé. Au même moment ou le village devient monde, les armes de destruction massive permettent de le détruire entièrement. La solidarité mondiale est d'abord puissance de négation. 

 

La réponse doit être une "communication illimitée" entre les citoyens du monde, et avec tout ce qui a été pensé, c'est à dire avec la culture. Penser est une pratique des hommes entre eux. Penser fait appel à la raison que tout homme possède et à son souci existentiel. 

 

La condition humaine existe parce qu'aux alentours de - 500 avant JC un même phénomène a émergé partout, avec les figures de Bouddha, de Confucius, de Lao Tseu, des prophètes, de Zoroastre, d'Homère, des tragédiens et philosophes grecs. L'Homme a séparé la pensée du mythe, s'est mis à réfléchir sur la globalité en tant que globalité, sur la pensée en tant que pensée. Il a inventé la condition humaine.  Le Sage est apparu. Les évènements ont pris sens dans une Histoire qui a été dotée de sens. C'est bien la pensée philosophique qui peut aujourd'hui comme hier consolider la condition humaine.

 

Le livre comporte des portraits émouvants de figures plus ou moins connues. Tel Gurian, né juif russe, devenu auteur catholique allemand, qu'a connu Arendt, et dont je n'avais jamais entendu parler. Arendt dresse le portrait touchant d'un homme "complètement étranger au monde des choses", maladroit, comme si les objets "objectaient" à l'humanité du monde et se dressaient entre les humains. Gurian dévorait tout ce qui concernait les affaires humaines avec une "sublime indifférence" pour tout élément physique. Comme pour se venger d'une existence où l'âme était enfermée dans un corps, lui-même évoluant parmi des choses mortes. Un inadapté donc, infimiment vulnérable et élevé. Pour ce genre de personnes, agir même est problématique, car cela entraîne la dégradation inévitable de la grandeur humaine. Ce Gurian était provocateur car il ne supportait pas les barrières que les conventions dressaient entre les âmes. Et comme la plupart des figures décrites, il avait une passion pour les opprimés. 

 

Autre figure touchante : Karen Blixen, qui devint écrivain tardivement pour donner un sens à sa tragédie africaine, démontrant ce dont est capable la parole humaine.

 

Deux personnages occupent une grande place dans la réflexion de la philosophe : deux amis, Bertold Brecht et Walter Benjamin. Deux marxistes.

 

Le portrait de Brecht est très contrasté, impitoyable et admiratif. Impitoyable parce qu'admiratif, car comme Arendt le dit : "ce qui est permis à un boeuf n'est pas permis à Jupiter" et les dons immenses de Brecht rendent ses fautes insupportables.

 

Ce qui peut arriver de pire à un poète dit Arendt c'est de perdre son don, et c'est ce qui malheureusement arriva à Brecht lorsqu'il décida d'aller vivre à Berlin Est. Il y alla parce qu'on lui proposait de pouvoir travailler avec des moyens, et donc finalement ce fut un motif que toujours il repoussa (l'art pour l'art) qui le décida. Jamais il ne put y écrire un poème ou une pièce dignes de son talent. La liberté est la bougie du poète. Sali par ses odes à Staline, Brecht finit mal une vie marquée par une absence d'apitoiement pour soi même, une empathie constante et magnifique pour les pauvres, les réprouvés, les sans noms, empathie qu'il illustre par sa manière de tourner la poésie en chant populaire

 

C'est après l'exil d'Allemagne qu'il commence à parler en stalinien, continuant à assimiler l'hitlérisme au capitalisme, contre toute raison. Il gâche son talent. Il ferme les yeux sur les procès de moscou, les trahisons staliniennes en Espagne qui touchent certains de ses amis. 

 

Comment l'expliquer ? Arendt pense que comme un Robespierre, Brecht est victime de sa propre tendance à la compassion, qu'il convertit en dureté abstraite. Brecht a été ambulancier pendant la grande guerre, il n'a pas réagi comme un Céline. Il a toujours voulu être aux côtés des dominés, et a voulu ardemment être un homme ordinaire. Sincèrement. Il n'a pas versé dans le nihilisme : pour lui la mort de Dieu devait être reçue comme une bonne nouvelle, jubilatoire, parce que signifiant la mort de l'Enfer aussi. 

 

Au final, Brecht est à plaindre : "la réalité l'écrasa". 

 

Son ami Walter Benjamin, un proche d'Hannah, était très différent. D'après elle, ce fut "le marxiste le plus singulier jamais produit par le mouvement". Un être d'une malchance incroyable. Lorsqu'il se suicide, à la frontière franco espagnole, le geste étant déclenché par l'épuisement et le refoulement à la frontière, le hasard fait que le passage a été impossible ce seul jour. La veille ou le lendemain, Benjamin serait passé en Espagne. Et toute sa vie il se fourra dans les pires des situations. 

 

Cet inclassable, de ce fait condamné à la gloire posthume, était méconnu, impublié, écrivant dans des formats impubliables, choisissant les voies conduisant à l'impasse. Mais ceux qui le connaissaient ne doutaient pas de son génie aujourd'hui reconnu. Benjamin est aujourd'hui sans doute un des penseurs les plus cités en philosophie, en science politique, en théorie de l'art. 

 

Il aurait détesté être un homme utile. Il était homme de lettres, indéfinissable. Ecrivant par citations et fragments. Son marxisme était unique : métaphorique et centré sur la superstructure. Ce qui l'attirait dans le marxisme, c'est la puissance recelée dans le poème "correspondances" de Baudelaire : le pouvoir de relier des phénomènes entre eux. 

 

La figure de Benjamin est d'après Arendt une sécularisation de l'homme d'étude de la Torah. Il n'aurait pas pu envisager autre chose que de lire et d'écrire, et d'accumuler une montagne de livres, confisqués par les nazis (ce qui le démoralisa au plus haut point). Bibliomane, Benjamin était collectionneur, fasciné par les petits objets, comme un enfant qui n'a pas encore assimilé l'objet à une marchandise mais qui le considère comme tel.

 

Benjamin, dont le cousinage avec Kafka est frappant, n'a jamais choisi entre le sionisme et le marxisme. Car au fond il savait qu'aucun absolu ne l'attendait. Il ne pouvait croire en aucune tradition, et n'aurait pas non plus admis que Moscou soit une nouvelle jerusalem. Il aurait pu faire sienne la phrase de Kafka : "Mon peuple, à supposer que j'en ai un".

 

Le paradis de Benjamin c'était Paris. Cette ville où s'incarnait la figure du flâneur qui l'a beaucoup occupé, à travers ses écrits sur les fameux "passages" sur les boulevards (dont parle aussi longuement Aragon dans "le paysan de paris" et que vivant à Paris il y a dix ans je m'empressais de découvir intégralement). Une ville ou le piéton est roi. Alors que dans d'autres paysages urbains on peut marcher sans croiser personne, ici tout le monde croise tout le monde, et Paris est ainsi la ville prisée des réfugiés comme des bohémiens. 

 

Voici donc ces "vies politiques", ces vies avec la pensée, sans concession au fond, qu'Hannah Arendt nous décrit pleine d'admiration sans cacher ses réserves. Elle est de leur trempe.

 

Il y a ce dernier chapitre, bien étrange, sur Martin Heidegger, son ancien amant et maître. Ce rallié au nazisme. Elle n'y parle pas de leur relation. Elle explique en quoi une génération a vu en Heidegger une grande lumière, ayant le sentiment de retrouver non pas un énième commentateur de la philosophie, mais un penseur dépassant enfin la vieille métaphysique. Elle n'élude pas le "problème" Heidegger, mais curieusement l'aborde laconiquement. Comme si l'explication ne nous concernait pas vraiment, mais restait à régler entre elle et lui, ou ne nous regardait pas tout à fait. Elle s'en tient à dire que lorsque le grand philosophe, de premier plan dans l'histoire humaine, se mêle des affaires du siècle, il ne peut que se rallier à l'absolutisme totalitaire. C'est ce que réclame la force de sa pensée. C'est là, selon Arendt, la vraie faute d'Heidegger. Le reste, elle le garde pour elle. Et pour lui. Quel dommage.

 

 

 



 

 


 


 


 

 

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24 mars 2013 7 24 /03 /mars /2013 08:58


 image003-242fe Je causais récemment avec un de mes proches de Pascal, et j'ai remis la main sur l'édition jaunie des "Pensées" que ma maman annota au lycée. Je l'ai relue en deux soirées. Je ne vais pas vous infliger une analyse systématique de ce classique ; ce dont je n'ai ni envie, ni la compétence, ni les titres pour y prétendre. Et en outre ce ne serait d'aucune utilité, tellement on en trouve de brillantes.

 

Dans l'esprit de ce blog, je vais vous parler du lecteur que je suis, plongé dans Pascal. Puisque le but de ce blog est de donner corps si peu que ce soit à une fraternité de lecteurs.


Pour moi qui suis clairement ancré dans la tradition matérialiste (grossièrement : l'existence précède l'essence), qui va d'Epicure jusqu'à Diderot en passant par Spinoza, déboulant jusqu'à Marx ; Pascal est un champion admirable de l'autre camp (l'autre géant, Platon, ayant préparé la phase chrétienne de l'idéalisme). C'est à mon sens (je m'avance un peu mais tant pis c'est mon blog, je dis ce que je veux.... Na) le dernier grand défenseur de la vision chrétienne du monde. Il y aura encore ensuite de gigantesques idéalistes, comme Kant et Hegel, mais le dernier opposant au matérialisme qui essaie de sauver la forme directement chrétienne de l'idéalisme philosophique, c'est Pascal. Non au sens où c'est le dernier à essayer, mais au sens où ses arguments sont définitifs. C'est ce caractère indépassable en son genre qui est très impressionnant chez un auteur du 17eme siècle. Il anticipe les réponses que ses adversaires peuvent lui apporter des siècles plus tard.

Ce qui est admirable aussi, c'est son audace. Il sait que sa vision chrétienne du monde a subi les assauts les plus violents de la Raison depuis la Renaissance : ceux de Descartes (dont il comprend que les références à Dieu ne sont qu'une "chiquenaude" de départ à sa pensée...) ou de Montaigne : l'ennemi désigné.

Eh bien que fait-il ? Il enfile les gants de ses adversaires : ceux de la Raison, pour venir les affronter sur leur propre terrain.

Mais il me semble que décidant cela, Pascal commet une erreur (inévitable et fatale) et le sait au fond, d'où sans doute une tristesse qui coule de ses lignes. En utilisant la raison, la logique, il consacre leur règne. Pascal le matheux célèbre la puissance de la raison, et celle-ci continuera son chemin... renvoyant la foi et le surtout le dogme à des places subalternes. Devant un tel Don Quichotte mélancolique de la pensée, comment ne pas être admiratif ?


Pascal écrit "Les pensées", cette apologie du christianisme, terrifié qu'il est par l'influence du scepticisme de Montaigne sur son entourage, au sortir du siècle atroce des guerres de religion. Il s'attache donc à nous convaincre de la "misère de l'homme sans Dieu".

La pensée de l'homme et impuissante face à l'infini "dont le centre est partout". Il s'agirait donc de l'admettre, considérant que "c'est le plus grand caractère sensible de la toute puissance de Dieu". Renonçons à notre arrogance, nous ne sommes pas au niveau.... On ne pourra jamais comprendre le monde selon Pascal, seul "l'auteur de ces merveilles les comprend"...

... Pourtant on a bien progressé pourrait-on lui rétorquer. Et il nous répondrait alors du tac au tac que cela n'a pas abouti. Nous lui indiquerions que nous sommes tout de même parvenus à nombre de vérités partielles, qui nous ont permis de nous approprier le monde (le transformer n'est donc pas l'apanage de ce Dieu omnipotent). En quoi l'immensité de l'univers est elle une preuve de Dieu ? Dieu ne s'impose pas mais apparait plutôt comme un anthropomorphisme commode pour résoudre facilement cette question de l'infini, et Pascal le sait bien, tellement qu'il nous propose son fameux "pari".


Il n'empêche que Pascal est précieux pour réfléchir sur les limites de la pensée, préfigurant les plus modernes des réflexions sur les sciences sociales par exemple : "impossible de connaître les parties sans connaître le tout", "le tout sans connaître les parties".

De manière étonnante, sa pensée à certains instants fait écho à celle des matérialistes, car Pascal sait qu'il ne peut plus penser comme un médiéval. Il doit intégrer ce qui s'est écrit depuis et qui a bouleversé le monde. Ainsi Pascal donne t-il par exemple dans le déterminisme causaliste : l'homme "a rapport à tout ce qu'il connaît", "toutes choses sont causées et causantes". A aucun moment Pascal ne parle de liberté. Si son Dieu est éloigné de notre connaissance, il ne s'est pas retranché on ne sait où nous laissant à notre liberté. Il est partout. Ce n'est pas "incompatible avec Spinoza" me disait l'interlocuteur qui déclencha ma relecture. En effet.


 Cependant Pascal se sépare radicalement du matérialisme en ce qu'il oppose l'esprit et le corps, l'esprit étant supérieur au corps.  Il acte cette séparation d'un argument d'autorité teinté de sophisme (il y recourt fréquemment, c'est son défaut) : "si nous sommes simplement matériels, nous ne pouvons rien du tout
connaître". Et pourquoi donc Môssieur ? En cela, Pascal sera laminé par la science.

Si on ne peut pas penser l'infini, la pensée est notre grandeur cependant. L'homme est ce "roseau pensant" si fragile, mais toujours supérieur au reste de l'univers car il est seul capable de penser. Ce Pascal est décidément toujours ambivalent : la pensée est arrogance et dignité ensemble.


 Pascal est un génie mélancolique qui a déjà compris que la raison à l'offensive doute déjà d'elle-même au 17eme siècle, et il essaie donc d'en profiter. "Elle n'a pu penser rien de ferme". C'est contestable Môssieur, et ça se confirmera...


 Pascal craint avant tout que la peur de Dieu ne s'étiole, et c'est en cela qu'il combat le scepticisme et l'épicurisme de Montaigne.

Ce qui est troublant et ambivalent dans "les pensées", c'est ce mélange entre l'obscurantisme proposé comme viatique, et une ludicité très moderne : "la vraie morale se moque de la morale", "il est rare que les géomètres soient fins et les fins soient géomètres" (idée très contemporaine de la diversité des intelligences). Dans ce même registre très moderne : le constat selon lequel l'éloquence n'est pas que technique mais psychologie avant tout. Ou encore une plaidoirie pour "l'honnête homme" qui sait "un peu de tout" contre les spécialisations : la méthode d'Edgar Morin, et l'humanisme de la Renaissance....


L'obscurantisme est pourtant loué. Il y a par exemple cette phrase qu'Umberto Eco aurait pu placer en exergue du "Nom de la Rose" : "tous les grands divertissements sont dangereux pour la vie chrétienne, mais entre tous ceux que le monde a inventés, il n'y en a pas qui soit plus à craindre que la comédie". Le rire vient contredire la crainte de Dieu... Et ce n'est pas acceptable. C'est ce qui conduisait l'assassin d'Eco a empoisonner les lecteurs de la "comédie" d'Aristote. Pour Pascal, la superstition et l'erreur peuvent être utiles, car elles empêchent l'esprit de vagabonder et de chercher à imiter Dieu... Ainsi croire aux effets de la Lune est-il une bonne chose pour le peuple, ce qui limite ses divagations rationnelles possibles...

La peur de Dieu est utile : "la fausse crainte vient du doute. La bonne crainte porte à l'espérance".


Le divertissement est certes dangereux, mais il est lié à la condition humaine malheureuse et à l'éloignement de Dieu, qui est un fait que Pascal ne conteste pas. Il y a cette phrase dont Giono a fait un beau roman : "un roi sans divertissement est un homme plein de misère"("Un roi sans divertissement", ou comment on se joue du lecteur pour son plus grand plaisir  ). Nous sommes condamnés à fuir dans l'occupationnel, il n'y a donc pas de véritable finalité sérieuse des actions humaines, qui ne sont qu'un moyen d'oublier et de ne pas sombrer dans le désespoir.  Nous nous passionnons donc pour des choses ridicules et vaines : "le nez de cléopâtre : s'il eut été plus court, toute la face de la terre en eut été changée". Nous ne sommes jamais dans le présent, nous espérons de vivre. Nous fuyons vers l'avenir ou le passé. L'Epicurisme ou le stoïcisme ne servent de rien, seule la foi est l'issue : "le bonheur n'est ni hors de nous, ni dans nous, il est en Dieu, et hors et dans nous".


 On peut accéder d'une certaine manière à Dieu en dépit de son éloignement : par la coutume, la grâce, mais aussi la raison. La religion n'est pas contraire à la raison, si celle-ci considère que Dieu lui-même dans les écritures est décrit comme inaccessible : "Deus absconditus". Dieu est infiniment incompréhensible, car il n'a "ni parties ni bornes". C'est donc son incompréhension même qui le rend compréhensible à la raison...

En réalité, et c'est là le coup de force que tente Pascal, sa grande originalité : la raison la plus exigeante doit conduire à penser qu'il y a un Dieu. Le scepticisme n'est pas possible raisonnablement, il est une attitude absolument déplorable, et Pascal s'acharne à le démontrer.


Pascal balaie d'un revers de main la critique de l'incompréhension du surnaturel. L'eucharistie est-elle impossible ? Bien entendu que non, car si Dieu existe,
alors tout est envisageable. Et en cela on ne peut que difficilement le contredire. S'il y a surnaturel, alors le surnaturel est possible...
Dieu est certes largement inaccessible, mais nous ne pouvons pas nous contenter de scepticisme : on doit parier. On est forcé à le faire.

Et là, Pascal fonde la théorie des jeux, et devient hyper rationnel pour justifier la foi. Il nous dit que la seule attitude rationnelle est de parier pour Dieu : si nous gagnons, nous gagnons tout, c'est à dire "les biens éternels" que nous apporte Dieu. Si on parie en Dieu et qu'on perd, on ne perd rien... Par contre si on parie contre Dieu et que Dieu existe, alors on perd tout... Donc le pari est vite réglé.

L'objection des athées selon laquelle en choisissant Dieu on choisit aussi la possibilité de l'enfer est écartée d'une pichenette : car vaut mieux l'espérance
d'être sauvé que la certitude de la damnation si Dieu existe...


 Mais Pascal le dit et le redit : la raison ne suffit pas. Celui qui ne ressent pas d'inspiration n'est pas un vrai enfant de Dieu. "Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît pas". En cela notre philosophe est chafouin, car il a surtout insisté sur la démarche logique du pari... pour ensuite saluer la foi par le sentiment. Il essaie de naviguer sur un canal bien étroit : "deux excès : exclure la raison, n'admettre que la raison".


 Pascal tente de dessiner le modèle d'une raison soumise par avance : "soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai christianisme". C'est ici qu'il échoue. Car la raison ne peut pas se soumettre. Pascal lui propose donc des "preuves" discutables : la morale, les miracles, les prophéties, les figures de la chrétienté. Ici encore il a recours au sophisme : "il y  a de vrais miracles, puisqu'il y en a tant de faux, et qu'il n'y a en a de faux que par cette raison qu'il y en a de vrais".


Il y a évidemment dans la vision chrétienne du monde de Pascal une incompatibilité avec la démocratie. La chrétienté ne peut être qu'autorité incontestable (l'entêtement contre le mariage pour tous en est une relique). Certes autorité n'est pas forcément tyrannie ou règne de l'injustice : "la justice sans force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique". Mais Pascal ne peut que s'en remettre à la monarchie : l'hérédité du pouvoir étant un critère incontestable qui évite la guerre civile (les royalistes contemporains utilisent toujours cet argument privilégié).

"Il est dangereux de dire au peuple que les lois ne sont pas justes, car ils n'y croient qu'à cause qu'il les croit justes".

Pascal échouera. Et la société se sécularisera. La chrétienté perdra sa centralité et son rôle de colonne vertébrale de la société. Le christianisme deviendra de plus en plus coutumier, et s'apparentera à un self service spirituel. Pascal reste grand, car ses arguments sur l'infinité de l'univers et l'incapacité de la science à
trouver ses limites restent certes valables. Même s'il n'est pas vrai que la science n'ait rien trouvé de ferme, obligeant même l'Eglise à concéder que ses textes ne sont que métaphoriques (on a vérifié, il n'y a rien dans le ciel, et sous la terre pas d'Enfer).

Le pari de Pascal, est une trouvaille géniale. Efficace ? on ne saurait le croire. C'est sans doute plus le conformisme qui a défendu Dieu que la théorie des jeux... 


Mais c'est aussi un aveu de ralliement à la raison la plus autonome possible. Comment basculer dans un tel modèle de pensée sans affaiblir l'emprise de la grâce ? Comment concilier froideur du calcul et foi ? Il me semble que soit on est rationnel soit on est mystique... Le modèle complexe de Pascal est difficilement tenable. Le mot d'ordre "reconnaître la religion dans l'obscurité même de la religion" ne pouvait que s'effriter sous les coups de boutoir de la raison.

Chapeau, cependant.

Enfin, la relecture des "Pensées" est un chemin agréable dans le plus pur du style classique. Et ce livre a tellement pénétré notre culture de ses citations frappantes qu'on a l'impression de se promener dans un parc familier. C'est un plaisir donné par un adversaire.


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 


 

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25 février 2013 1 25 /02 /février /2013 22:34

small 519513 L'essai philosophique brillant et accessible d'Olivier Pourriol méritait mieux qu'un titre un peu gadget comme "cinéphilo". L'agrégé et cinéphile-critique se sert du cinéma comme outil de pédagogie philosophique, et dans le même temps esquisse une philosophie du cinéma en tant qu'art tout particulier, dans la lignée de ce que tenta en son temps un Walter Benjamin ( Et l'art ne fut plus jamais le même... (Walter Benjamin)) . L'essai est donc tout aussi philociné que cinéphilo....

 

Cette lecture confirme qu'il n'y a pas d'objet proprement philosophique, il n'y a que des démarches philosophiques. Elle nous apprend aussi que les oeuvres en disent souvent plus long qu'il n'y paraît et qu'elles ne le prétendent elles mêmes, et que le mépris culturel est une erreur et un appauvrissement. Elle nous dit aussi que le cinéma est un art immense de richesse, et pas du tout un pis aller culturel. Si nous nous laissons parfois porter par un film, nous ne devons jamais oublier la puissance et l'importance de l'imaginaire.

 

A partir d'un certain nombre de films, la plupart des block busters (dont on mesure la portée universaliste, participant de leur redoutable efficacité), l'auteur présente les grandes pensées antagonistes de la modernité rationaliste : les concepts élaborés par Descartes et son contradicteur Spinoza.

 

Descartes annonce d'ailleurs lui-même le cinéma, non seulement par ses brillants travaux optiques, mais surtout par cette idée : les humains peuvent devenir "maîtres et possesseurs de la nature". Ils le réalisent mieux que partout ailleurs au cinéma, et devant les films nous avons non seulement l'impression de vivre, mais nous vivons bel et bien... Pour ma part, je suis certain que tant de personnages de fiction, et même certains dessinés, comptent plus dans ma vie que bien des êtres réels. Dire cela, ce n'est pas mépriser ses semblables, c'est savoir qu'on peut encore mieux les approcher avec l'imaginaire.

 

Descartes souligne deux facultés humaines : l'entendement (la compréhension du monde), limité. Et la volonté, illimitée. Ce hiatus est constitutif.

 

Comment affronter ce hiatus ? On peut se replier et atrophier son entendement et sa volonté, comme dans "le village", film de N Shyamalan où des villageois protègent leur jeunesse du monde en peuplant artificiellement la forêt de monstres terrifiants... Pourtant, la volonté d'une jeune femme, qui veut sauver son amoureux en allant chercher un remède à la ville, a raison du repli...

 

La volonté est plus forte, donc. Et un mauvais choix, non éclairé, peut toujours se rattraper par le force de l'entêtement.... C'est ainsi que l'on dit : tous les chemins mènent à Rome.

 

Le personnage qui montre la force de la volonté, c'est Forrest Gump. Il veut courir et puis c'est tout, et en cela il rassemble et donne un sens à sa vie. Ne négligeons pas cependant la force de l'entendement, comme celle d'Ali face à Foreman, décidant d'une stratégie inédite (prendre des coups jusqu'à épuiser l'adversaire, en virevoltant et en l'attirant dans les cordes), ayant raison de tous les pronostics (combat mythique relaté dans "when we were kings").

 

Le deuxième pilier de la pensée cartésienne, c'est la "méthode". D'abord ne jamais considérer comme vrai ce que je ne connais pas comme tel, ensuite diviser les difficultés pour les résoudre, puis les réordonner par la pensée, et enfin énumérer pour vérifier. Ce que Tom Cruise, le tueur organisé de "Collatéral" de Michael Mann met en pratique. Mais c'est tout le cinéma qui est cartésien à travers la recherche de la clarté de l'image (chasser le flou), le cadrage (qui divise, sélectionne), le montage, la narration.

 

Le premier mouvement de la pensée, ce doit être le doute radical selon René. C'est en ce sens que "Matrix", auquel le livre consacre de longs développements, est un film imprégné de Descartes. Dans Matrix, la pensée est la seule action possible. Je pense donc je suis. On y retrouve cette idée centrale, révélée par Descartes, du lien entre géométrie et arithmétique (le repère cartésien, souvenez vous des abscisse et ordonnée....). Notre époque numérique en découle, les effets spéciaux de Matrix en proviennent, et la matrice, c'est à dire la fausse réalité imposée par les machines dans ce film, est une série de codes définissant des espaces.

 

Le cogito de Descartes est une idée. Il repose sur la séparation du corps et de l'esprit. Sur le pouvoir de l'esprit sur le corps. Dans Matrix, cette idée au coeur de la pensée occidentale prend la forme du fameux "bullet time" : ces moments où la pensée a raison de la vitesse des balles.

 

La question de la liberté et du choix est omniprésente dans Matrix. Morpheus propose à Neo un choix initial : celui de la vérité, laide et douloureuse, ou de l'illusion bienheureuse. Neo choisit la pilule de la vérité et bascule. Neo incarne l'Homme libre, qui affronte le "mérovingien" (lambert wilson, incarnation de la pensée matérialiste, qui pense que tout procède d'une causalité) et rencontre l'architecte de la matrice pour qui la liberté est au mieux une erreur de programmation (il est Leibnizien de son côté, car il s'efforce d'expliquer que tout est pour le mieux). L'Oracle, qui doit confirmer qui est le fameux Elu qui libèrera les hommes des machines ne dit jamais à Neo autre chose : tu as les clés, tu es libre.

 

Mais ne mésestimons pas le rôle et la puissance des passions dit Descartes. Et "American Beauty" nous le rappelle, en montrant le personnage de Lester (Kevin Spacey) sortir de sa léthargie à la vision passionnée d'une jeune lolita.... Alain disait que "sans les passions il n'y aurait point de sages".... Un autre film, "the Game", avec Michael Douglas, nous montre un homme reprenant goût à la vie en la risquant et donc en éprouvant sa valeur. Les passions ne sont point inutiles mais nous mettent en activité, permettant à notre volonté infinie de s'exprimer, et par là notre générosité. Une passion peut combattre une autre passion.

 

Le film Spinoziste par excellence, ce serait plutôt "X men", illustratif de sa fameuse phrase géniale : "On ignore ce que peut le corps". Spinoza souligne les "affections du corps" par lesquelles notre "puissance d"agir" augmente ou diminue et produisent les "idées de ces affections". Pour Spinoza, philosophe de rupture dans la pensée occidentale, tout ce qui s'exprime dans le corps s'exprime dans l'esprit et réciproquement. Ils sont une seule et même chose, observée de deux points de vue. Deux modalités du même.

 

La question pour l'homme n'est pas la liberté, mais de devenir "cause adéquate". De trouver sa propre voie. Le chemin de sa nécessité intérieure. L'être humain n'est pas libre au sens cartésien, mais il n'est pas bêtement déterminé comme le dit Lambert Wilson dans Matrix. Il est auto déterminé. Quand on n'est pas cause adéquate, on souffre.

 

Spinoza ne nous conseille pas de chercher ce qui est bien ou mal, mais ce qui est bon ou mauvais. Bon ou mauvais pour chaque formule unique qu'est un être. La question n'est pas ce qui est bien ou mal. Un cyclone, par exemple, n'est pas mal en soi. Il est mauvais parce que sa puissance d'agir détruit votre maison.  Spinoza n'est pas moral, il est éthique.

 

Comme au sein des X men, chacun a sa formule propre qu'il doit découvrir pour être heureux. Chacun est une puissance d'affecter et d'être affecté à la rencontre d'autrui et des évènements. Ainsi une jeune élève du professeur Xavier absorbe t-elle violemment l'énergie des gens qu'elle touche, à son grand dépit. Mais l'issue pour elle est de s'accepter. Les "passions tristes" nous séparent de la compréhension de notre perfection propre. De notre caractère de corps unique.

 

Spinoza, l'air de rien, est un penseur politique. Il est pour la puissance et contre le pouvoir. Il nous dit : débarrassez-vous de l'émulation, de l'imitation, devenez-vous mêmes, ne soyez plus l'esclave de causes inadéquates (les désirs des autres, les intérêts des autres, la manière de voir des autres).

 

Si les mutants X Men dérangent, la pensée spinoziste aussi... Car en résorbant la fracture entre le corps et l'esprit, elle nous rappelle notre animalité et plus largement encore notre situation de corps dans l'univers : toutes choses. Dieu chez le panthéïste Spinoza.

 

Le cinéma nous permet d'éprouver des sentiments liés à des situations et des corps qui ne sont pas les nôtres : la vie de super héros, à qui nous nous identifions comme à ces "semblables" avec qui nous souffrons selon Spinoza. En cela le cinéma est inoui.

 

La pensée matérialiste de Spinoza est un sacré retournement de la pensée : "nous ne désirons pas les choses parce qu'elles sont bonnes, elles sont bonnes parce que nous les désirons". C'est ce que ne comprend pas Edward Norton au début de "Fight club", quand il pense que sa personnalité dépend des objets qu'il choisit. 

 

Highlander est un film spinoziste.... Qui nous permet d'approcher l'idée d'Eternité. Le Prix gagné par le dernier Highlander, immortel victorieux, c'est précisément... la mortalité. La contrepartie logique de la vie. La vie n'a de sens que par la puissance d'exister. L'Etre, c'est la persistance d'être. C'est "le conatus" spinoziste, la puissance d'Etre, qui lorsqu'elle s'exprime au mieux suscite la fameuse Joie dont parle le philosophe. L'éternité, ça ne peut pas être cette tentative, dans le film (étrange, que j'aime bien) "Strange days" de K Bigelow, où il s'agit d'utiliser un appareil permettant de sans cesse revivre les mêmes moments de bonheur... Et donc de revivre sans cesse leur disparition. L'Eternité, ça ne peut être que celle de l'infinie jouissance du présent. Celle du poème de Rimbaud portant ce titre. Celle, mentionnée par O. Pourriol, magnifiquement saisie dans "le nouveau monde" ou "la ligne rouge" de Terence Mallick. Cette idée de l'éternité qu'on retrouvera dans Nietzsche et son "éternel retour", consistant à vivre chaque moment comme s'il devait être éternel.

 

"Blade Runner" de Ridley Scott nous permet aussi de comprendre Spinoza, les fameux répliquants, ces hommes artificiels et programmés pour durer quatre ans devenant humains, car le corps actif réclame évidemment l'esprit. Les répliquants ne peuvent pas admettre de mourir, car ils vivent et la vie est persistance d'être. Conatus. Ils se rebellent donc. "Notre être est un effort" dit Spinoza, et là survient le clash avec Descartes : la volonté ne saurait être indépendante du corps et donc de la causalité, elle est l'expression de la persévérance de chaque être. On ne peut pas vouloir contre son corps. Le suicide est toujours le résultat d'une affectation.

 

Descartes affirme qu'il pense, donc il est.

Spinoza lui rétorque à distance que le mouvement de la vie précède la conscience.

Ils ferraillent et ça continuera dans l'Histoire des idées. Dans les films qu'on regarde.

Entre Baruch et René il nous faut choisir. Ils partagent cependant cette idée selon laquelle la raison nous appartient à tous, qu'elle est partage toujours. Qu'elle est profusion sans limite. Qu'elle est Amour entre les humains.

 

La philosophie, c'est donc de la fraternité humaine, et le cinéma aussi. Pourriol parle de la communauté de la salle de ciné, et je me dis qu'en effet à la fin d'un beau film, nous applaudissons. Pourquoi ? Pour manifester ce sentiment d'avoir du commun. D'avoir vibré ensemble, de nous être identifiés, d'avoir pleuré ou ri pour les mêmes raisons.

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30 janvier 2013 3 30 /01 /janvier /2013 08:53

FLEURY~1Cynthia Fleury, philosophe engagée, est avant tout une philosophe de l'éthique. Ce n'est pas un paradoxe à ses yeux, car elle ne dissocie pas un instant la recherche d'une éthique de notre temps et celle d'une issue politique collective. Car la République a besoin d'un peuple, et le peuple de citoyens.

 

Elle s'efforce ainsi, comme dans "La fin du courage", essai de philosophie écrit d'une prose où la philosophie retrouve des accents poétisants témoignant de ses racines antiques, de définir une éthique pour notre temps. Une éthique débarassée de la transcendance divine, des tables surnaturelles de la loi. Une éthique immanente. Tâche difficile mais louable. Car nous avons besoin d'éthique pour vivre ensemble, mais nous n'avons pas besoin d'êtres dominés par des fétiches. Nous avons besoin, sans doute, de métaphysique mais libérée du dogme.

 

Nous vivons selon l'auteur une époque de seuil mélancolique, et le courage nous fuit. C'est son présupposé de départ, et difficile de le contester. Il s'agit de retrouver ce courage, dans ses dimensions morale et politique. Telle est ce que nous souhaite la philosophe, méditant les oeuvres de Vladimir Jankelevitch, de Victor Hugo, de Nietzsche, de Sénèque.

 

Le courageux qu'elle nous appelle à être n'est pas celui qui ignore la peur. Il est celui qui la surmonte. Cet individu est conscient de ce que l'on risque à la fin du courage, qui nous conduit à des catastrophes : "Là il faut chaque jour copiner avec l'irrespectable, s'éroder au contact des petits pervers, endurer les abus de pouvoir que l'on n'a pas su déconstruire collectivement. Et voila soudain le retour de bâton du manque de courage collectif". Le courageux est celui qui refuse les "stratégies d'adaptation" qui pullulent dans notre fonctionnement social. C'est un chemin difficile, mais on peut au moins s'efforcer de " refuser la danse morbide des simulacres", de ne pas jouer le jeu. Au moins.

 

C'est d'abord dans le monde du travail que se joue aujourd'hui la fin du courage qui contamine tout le champ social. Le travailleur y est acculé à suivre des préceptes qu'en son for intérieur il refuse. Il souffre, il vacille. Il peine même à conserver la conscience de sa propre personnalité. Il vit dans la falsification et la parodie. Le premier courage aujourd'hui, ce serait de refuser, de dénoncer ces parodies.

 

Pour refuser ces pentes de la complicité avec le pire, il faut bien commencer quelque part... La lâcheté consiste si souvent à dire "on ne peut pas tout seul", "on doit être avec les autres pour exister", etc.... Or, le courage, c'est commencer, c'est l'"art de commencer" même. Nietzsche parlait de la volonté comme d'un rapport politique à soi-même, et c'est bien cela qui se joue dans le courage. Aurai je la volonté de commencer ? Attendrai je que quelqu'un lève le doigt à ma place, quitte la salle avant moi, démissionne en premier, prenne sa plume pour contester ou déclenche la grève ? 

 

Jankelevitch dit pour sa part que le courage c'est ne pas déléguer à d'autres ce soin de commencer. Le courageux est celui qui dit "me voici" plutôt que "moi", qui saisit l'instant. A l'opposé du courageux il y a le rusé, l'"homme ulyséen", qui diffère, qui s'arrange sans cesse, finasse, filoute, travaille dans les zones obscures, qui est spécialiste des alibis divers pour ne pas commencer.

 

Le courageux est donc un individu qui s'assume. Un irréductible avant tout. C'est une erreur de séparer un certain individu radical du collectif car en réalité la cité ne peut être sauvée que par des individus irrémédiablement libres : "chacun pour sauver la cité, doit être son propre chef". Le courageux n'imite personne, il ne veut pas être un exemple à suivre. Il est une volonté entière dans elle-même et ne se soucie pas du reste. Il ne se soucie pas particulièrement de la victoire même s'il la poursuit.

 

Si la victoire n'est pas l'essentiel, l'éthique du courage est selon Mme Fleury une éthique de la joie, car il n'y a pas d'éthique possible du désespoir. Le désespoir, la mélancolie, ne peuvent pas fonder une éthique. Le courage a partie liée avec l'optimisme, et l'auteur songe à Churchill qui ne renonça jamais à croire au génie français, au courage de ce peuple, malgré ce que juin 40 et Montoire avaient dénoté.

 

Dans le champ politique, le courage est aujourd'hui omniprésent dans les discours, à la proportion de sa disparition.... Le mot "rupture" a tant masqué les capitulations.... Ce prétendu courageux qui veut rompre est bien souvent un histrion, un singe du courage. L'hypercommunication met en scène un faux courage et aboutit à des comportements pronoïaques (le contraire de paranoïaque) ou se met en scène la satisfaction de soi, devant le citoyen réduit au spectateur de cette auto congratulation.  C'est une impasse politique, mais il y en a une autre : le renoncement pseudo lucide, tout symbolisé par l'admiration de Tocqueville, le contempteur des passions politiques. A ce culte de la modération doit s'opposer aussi une éthique du courage.

 

Nous avons besoin des courageux pour que la démocratie vive. La démocratie, ce n'est pas que le vote, qui réduit le peuple à une dimension statistique. La démocratie, comme la justice, ont besoin de pluralité et de multiplicités de points de vue (Amartya Sen fonde sa philosophie politique sur la nécessité de ne jamais figer l'idée de justice, toujours à délibérer). Elle est nécessairement le résultat de légitimités qui se heurtent. Une société pleinement intégrée ne peut pas être démocratique. Il y faut du "pas d'accord", de la contestation, mais aussi des perspectives différentes. Par exemple on considèrera (c'est moi qui suscite l'exemple) que le service public a besoin du monde associatif à côté de lui, pas assujetti, que tout ne peut pas être univoque. Que l'on a besoin de contradiction permanente pour inventer l'inédit. On a donc besoin de citoyens, de collectifs, en réalité irréductibles.

 

La démocratie n'est pas une belle construction rationnelle et lisse, elle est "constructiviste" nécessairement.

 

Allez... Du courage,

encore du courage,

toujours du courage !

 

 

 

 

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19 octobre 2012 5 19 /10 /octobre /2012 22:45

 

ciceron.jpg J'aurais du vous parler aujourd'hui des écrits de Walter Benjamin sur Baudelaire. Mais voila je n'y comprends rien ou si peu. Et ça m'exaspère... Donc, au mieux j'y reviendrai un de ces jours, au pire je livre ces essais littéraires obscurs aux brasiers de Ray Bradbury.... Il est énervant cet attachant Walter. Il use d'un vocable fort simple, on sent qu'il touche à des idées élevées et porteuses.... Et puis le sens file entre les doigts, en tout cas les miens. Rage.

 

Donc je vous parlerai plutôt d'un écrit ultra classique, essentiel, qui a traversé les âges et conserve son efficacité redoutable. "L'Orateur idéal" de Cicéron. J'avoue, je connaissais son propos, mais je viens de le lire de première main pour un motif utilitariste. Quand on a la chance d'effectuer quelque travail dans le domaine de ses passions, on ne se plaint pas. Pas besoin de s'acheter un manuel de com' ou je ne sais quoi de ce genre, Cicéron a tout dit... En 46 avant JC s'il vous plaît. Dans une missive au célèbre Brutus. Cicéron a été souvent considéré comme le meilleur rhéteur de l'Histoire et son éloquence se retrouve dans sa plume. Aujourd'hui nous n'aurions presque rien à ajouter à son propos si ce ne sont des effets de contexte.

 

Cicéron répond à l'interrogation de Brutus qui lui demande (zavaient des discussions cool à l'époque) qui est l'orateur parfait. L'idéal, c'est une question légitime, dans ce monde Antique inspiré par Platon et ses fameuses Idées. Il y a une beauté transcendante qui inspire toute beauté dans le monde. Il y a un idéal du Juste, il y a aussi un idéal de l'éloquence, et la raison peut y accéder.

 

Première leçon définitive de Cicéron : l'orateur doit incorporer la philosophie à sa formation. Manière de dire à la sauce antique que c'est le fond, le contenu, qui comptent. On ne communique pas bien sur du vent et du fumeux, ou alors pas longtemps. Les difficultés de communication tiennent bien souvent à des insuffisances de fond, des incohérences refoulées. Quand on reproche "la mauvaise com" d'un homme politique, on élude malheureusement la source, qui est une orientation bancale la plupart du temps. La forme ne sait pas pallier la faille du fond, et l'adage le dit : ce qui s'énonce simplement, se pense clairement, et réciproquement.

 

Si on ne pige rien à ce que vous racontez, c'est qu'il y a un loup dans la forêt de vos convictions. Reposez-vous les questions de base que propose Cicéron : cette chose existe t-elle ? quelle est sa nature ? Quelles sont ses qualités ?

 

C'est pourquoi un bon communicant, toujours, cherchera à comprendre la nature profonde du message. Et ne se met pas au service de n'importe quel matériau. Un ami à moi, redoutable homme de communication publique, même s'il ne porte pas la toge mais des santiags, possède une carte de visite où il y a écrit : "la communication est le langage d'un projet". Il fait du Cicéron (sans le savoir ? je ne sais pas, je lui demanderai). 

 

La thèse de Cicéron repose sur la distinction entre trois types de styles : le grandiloquent, le pénétrant, le tempéré. Il s'agit d'une palette, mais l'essentiel c'est l'"auditeur" (le récepteur aujourd'hui). L'orateur s'adapte à ses attentes, et à "son bon plaisir".

 

L'orateur prêtera toute attention à trois éléments pour bâtir son discours : ce qu'il dit, dans quel ordre, et de quelle façon il le dit.

 

Il ne se laissera pas enfermer dans des considérations particulières. Il dominera son sujet par sa "latitude". En prouvant le général il prouve "nécessairement le particulier". J'ai ici songé à la puissance particulière des grands orateurs marxistes comme Lénine, qui ont tant fasciné les esprits les plus fins, par ce caractère englobant, capable de relier les phénomènes, de survoler le monde et d'expliquer les péripéties dans un tableau cohérent.

 

Cicéron invite celui qui parle à évacuer les scories, les inutilités, les miettes, les phrases "vides de sens" qui "engendrent des pensées creuses". Tout ce qui est étranger à la cause défendue. Une critique affutée du discours contemporain pavlovien, souillé d'enveloppes vides. Cicéron deviendrait fou devant un talk show.  Cicéron nous incite au contraire à une "sélection draconienne" de nos mots.

 

L'ordre du discours idéal est le suivant : d'abord l'exorde, ce "beau vestibule" où il s'agit de "s'emparer de l'esprit de l'auditeur". Puis on établit "sa position", on esquive et on réfute. Les arguments les plus solides sont placés en avant et arrière gardes. Un discours se conduit comme une bataille. L'orateur est un stratège.

 

Cicéron décrit toutes les catégories décrites aujourd'hui par des experts en communication qui n'ont rien inventé. Com verbale, para verbale, non verbale.... Il distingue pour sa part l'action et l'élocution. L'action, il la qualifie magnifiquement comme "l'éloquence du corps".  A chacun des trois styles fondamentaux du discours, correspond un type d'action. Une voix forte sied au style tonitruant par exemple.

 

La clé, c'est d'être chef d'orchestre, donc d'éviter les dissonances entre les modes d'expression, entre l'expression et le sujet : "rien n'est plus inconvenant que de plaider avec diligence une affaire de gouttière".

 

Au delà des multiples conseils plus ponctuels, d'extrême pertinence, sur le rôle de l'humour (l'orateur n'est pas bouffon), sur la prise de risque de l'orateur ("l'excès est toujours plus choquant que l'indigence"), la différence entre le discours de l'ethos et celui du pathos, ou le détail des formules de mots possibles (tous les "trucs" en somme, de la métaphore à la répétition, au procédé de la fausse rectification de son propre propos), Cicéron propose surtout un portrait simple et cohérent de l'orateur-stratège : il est celui qui "sait employer le style simple pour les sujets signifiants, le sublime pour les grands problèmes, le tempéré pour les moins élevés". La souplesse; voila la vertu cardinale de l'orateur. Il est toujours à sa place.

 

L'essentiel de la communication est dit en quelques dizaines de pages lumineuses. En refermant le petit livre, j'ai songé au fait qu'après Cicéron la rhétorique devienne un sujet moins prisé à Rome. Pourquoi donc ? Parce que Cicéron a clos le sujet ? Sans doute un peu. Mais surtout l'art de la conviction sied à la République, il n'est plus aussi utile dans l'Empire. Le monde de Cicéron, c'est celui du Sénat où la délibération a un rôle central.

 

L'autocratie, le despotisme, et bien plus tard le totalitarisme, ont besoin d'autres formes de discours sans doute, notamment pour affermir une autorité plutôt que de défendre une option en concurrence avec d'autres positions. Et même de l'appauvrissement du discours. Le discours totalitaire doit mobiliser, pas convaincre, il doit attiser. Il doit subjuguer, et marginaliser le logos. Il ne doit pas éveiller l'auditeur mais l'hypnotiser. Il parle à la masse, pas à l'individu.

 

A notre époque, on constate indéniablement un appauvrissement du discours. Si l'on se réfère simplement à quelques décennies plus tôt. Il n'y a qu'à comparer nos Présidents de la République successifs. La révolution gigantesque de l'image l'explique évidemment, en changeant radicalement la règle du jeu politique. La nostalgie du grand orateur est cependant restée ancrée dans la culture politique démocratique, comme l'ont montré les étonnantes affluences massives au meeting du tribun Mélenchon pendant les élections françaises de cette année. Est-ce la nostalgie d'une démocratie, même fantasmée, où le débat reprendrait sa place réelle ? Est-elle annonciatrice ? Dans notre société, saisie dans l'étau des institutions européennes inspirées par le pseudo apolitisme libéral, assommée sous le poids de la mondialisation du capital, le discours cicéronien n'est plus utile, car le discours subtil est consubstantiel à la politique démocratique. A la délibération, à la souveraineté populaire et à la possibilité d'alternatives politiques.

 

Le discours de "la seule politique possible" n'a pas besoin de convaincre sur un théâtre où les jeux sont fermés. C'est un discours de service après-vente. Un discours technocratique. La repolitisation du monde produirait sans nul doute un nouvel engouement pour le discours.

 

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4 octobre 2012 4 04 /10 /octobre /2012 20:28

la-crise.jpg Depuis que je suis né, dans les seventies, j'ai toujours ouï dire que l'on était "en crise".

 

Seule une petite période, entre 1997 et 2000 disons... (grappe d'innovation technologique autour des NTIC pour appliquer mes bribes de Schumpeter) a un peu échappé à cette représentation d'elle-même, car nous vivions en régime de croissance économique.... Mais on parlait tout de même sans cesse de crise sociale, culturelle, morale, etc...

 

La crise est censée être temporaire. Mais on peut sérieusement penser qu'elle ne l'est point....

 

Il y a deux façons ce me semble de réagir à cette mauvaise nouvelle :

 

- soit on se dit "c'est la fin des temps, nous sommes entrés dans la décadence finale. Serrons les dents et attendons l'apocalypse".... Peut-être alors pourrons-nous repartir à zéro. C'est l'attitude de certains courants écologistes radicaux et des mouvements sectaires.

 

-Soit on déconstruit la notion de crise. Et on est conduit à penser qu'elle renvoie à un rapport au temps qui est le nôtre. La crise, ainsi, devient l'expression de notre être au monde. Celui de la modernité. Rien n'est joué, mais ce qui est certain c'est que nous vivons sous le régime d'une crise permanente. Qui risque de ne jamais se dénouer si l'on croit encore au meilleur des mondes.

 

Myriam Revault d'Allonnes penche pour cette deuxième attitude dans son essai philosophique "La crise sans fin, Essai sur l'expérience moderne du temps" récemment paru au Seuil.

 

Pour elle, la crise est "la métaphore du contemporain". Une conséquence de notre rapport au temps, tout à fait inédit dans l'Histoire de l'humanité.

 

Ce faisant, la philosophe insiste sur l'Histoire des idées, mais plus encore sur l'Histoire culturelle (au sens le plus profond, c'est à dire celle des représentations humaines), comme réalité fondamentale.

 

C'est, je le dirai à la fin, ce qui me gêne, car si les constats de cet Essai me semblent convaincants, il y manque un ancrage décisif dans la matière. Dans l'économique et le social. Dans le mode de production dont l'évolution participe tout de même immensément de ce sentiment de crise qui nous asphyxie. Dans l'Histoire.

Le problème des intellectuels est souvent de considérer que l'Histoire est un processus intellectuel, soit ce qui les occupe... Une expérience d'universalisation de soi.  Dans le genre, Hegel a été insurpassable. L'Histoire est finalement le fruit d'une succession de conceptions. Cela condamne les intellectuels idéalistes à être "superficiels profondément" (c'est de moi, pardon). A creuser avec talent dans les atomes de la réalité. Mais en son écume. Ce qui ne veut pas dire que le propos de Mme Revault d'Allones ne soit pas enrichissant et éclairant. Mais on en ressort - en tout cas moi- avec ce sentiment d'avoir juste frôlé la vague.

 

Son point de départ est incontestable : la crise est devenue permanente. Elle s'est dilatée. Peut-on alors encore parler de crise ? Elle est devenue notre sort.

 

Or, dit la philosophe, la crise est intimement liée à la notion de modernité. La modernité étant compris comme l'âge moderne, c'est à dire celui où l'humanité échappe aux vérités révélées pour s'emparer du monde. Elle s'éveille à la Renaissance et se déploie avec les Lumières.

 

Sommes-nous sortis de la modernité ? C'est une question que l'auteure ne tranche pas. Mais elle considère que nous sommes en tout cas tributaires d'un rapport au Temps inauguré par l'âge moderne. Même si notre rapport au temps se modifie dans la dernière période, s'apparentant à une sorte d'"immobilité fulgurante."

 

La crise est un moment nécessaire du Progrès, idée inédite de la modernité, rompant avec l'ordre médiéval.

 

Le mot crise vient de "Krisis", le mot grec. L'occasion de souligner que le temps des grecs n'était pas assimilable au Temps vu par les modernes. L'idée de l'Histoire était étrangère au grec. Le monde n'était pas le terrain du progrès mais de l'action et des héros. Les grecs ont inventé la politique, mais non l'Histoire en tant que sens de l'aventure humaine.

 

Les pages les plus intéressantes de l'Essai sont celles qui expliquent la naissance de la modernité, même si là aussi l'auteur insiste sur des facteurs de dynamique intellectuelle. Au détriment par exemple, d'un choc matériel comme la découverte de l'Amérique qui déstabilise brutalement la conception de l'univers, ou de la croissance des échanges donnant une place de plus en plus grande à la bourgeoisie européenne. La révolution copernicienne, les découvertes de Galilée, sont évidemment citées, mais l'auteure pointe des éléments moins connus :

 

- Le  "nominalisme". Ce courant chrétien qui souligna que Dieu n'avait aucune dette envers nous. Ouvrant ainsi la voie à la responsabilité de l'Homme en son monde.

 

- Les conséquences mentales de la monarchie absolue s'imposant face aux pouvoirs seigneuriaux et écclésiastiques. S'ensuivit une séparation entre l'ordre politique, monopolisé par l'Etat, et la subjectivité, "le for intérieur". L'Homme et le Sujet se séparèrent. Une contradiction émergea, que les Lumières justement affrontèrent en réclamant la liberté politique.

 

La rupture avec la tradition, avec le retour incessant du même, avec l'évidence révélée, ouvre la voie à une vérité toujours à découvrir. Et donc à l'idée du progrès. Le concept phare de la modernité.

 

Dans cette vision révolutionnaire de l'avenir, la crise est indispensable comme rupture. Rousseau le prévoit déjà : "Nous approchons de l'état de crise et du siècle des révolutions".

 

Une conséquence de la modernité est ainsi l'incertitude. Celle qui nous taraude tant. Elle naît avec la modernité, et une de ses expressions est le roman moderne. Kundera, dans l'"art du roman" explique avec grand talent la signification de Don Quichotte, allant dans le monde et ne le reconnaissant pas. Le roman moderne exprime la contingence, l'incertitude du devenir à travers les personnages soumis au doute et leurs devenirs singuliers. Le passé ne définit plus ni le présent ni l'avenir. Au contraire, c'est le futur qui va se mettre à justifier le présent. Jusqu'à déboucher sur cette idée du vingtième siècle selon laquelle la fin justifie les moyens.

 

La modernité a ceci de particulier qu'elle s'auto institue. Elle se crée. Elle est réflexive. Avec la modernité apparaît la notion d'époque, capable de se considérer comme telle et de se distinguer d'autres époques. La modernité, c'est la prééminence de la pensée humaine, libérée de tout préjugé transcendant. Une citation de l'Encyclopédie, ce texte si essentiel aux Lumières le dit nettement : "il est assez indifférent que votre opinion soit celle d'Aristote, pourvu qu'elle soit selon les lois du syllogisme".

 

Contrairement à ce que prétendent les conservateurs, la modernité n'est pas une simple sécularisation des grands principes théologiques (on dit par exemple que les droits de l'homme ne sont que la reformulation habile des principes chrétiens). Non, il y a un retournement très important : l'homme devient l'auteur du monde. La pensée "emblématique" de la rupture moderne, c'est celle de Descartes. A travers le 'je pense donc je suis", l'idée d'auto institution prend tout son sens. Kant ira encore plus loin, avec sa démarche critique. La modernité se fixe sur le présent. Comme une actualisation permanente. Il s'agit de se produire soi-même.

 

La crise n'est donc pas un accident si l'on prend du champ. Elle est le fruit d'une béance permanente entre un passé qui n'oblige plus à rien, et un avenir incertain et qui dépend de nous.

 

Aujourd'hui, le rapport au temps a encore évolué par rapport aux premiers temps de la modernité. Le vingtième siècle a pour l'instant fait s'effondrer l'idée des temps nouveaux qui nous ouvrent les bras. La marche vers le mieux a non seulement disparu des esprits, mais se voit remplacée par l'idée de la marche à l'abime.

 

Ce n'est plus le progrès qui nous éclaire, mais le danger. Hans Jonas, un des pères de la pensée écologique contemporaine, en appelle à une "heurisitique (mode de connaissance) de la peur". Carrément. Nous devrions être aiguillés par la peur. Le principe de précaution a envahi la politique. La perception de la crise en est avivée.

 

De plus, nous vivons dans les "hétérochronies", comme conséquence de l'explosion des technologies, dont le potentiel nous échappe. Les temps sont éclatés, variables, sans harmonie. On peut passer une heure à faire deux kilomètres en voiture, et autant à aller de Paris à Toulouse en avion. L'expérience du web a introduit une nouvelle expérience de la vitesse. Les rythmes de nos vie sont décousus, mais s'accélèrent.

 

Mais cette accélération cohabite avec l'effacement du futur qui n'a plus de sens donné. Que personne n'ambitionne de clarifier. L'impuissance du politique va justement de pair avec cette expérience du temps : le politique est toujours en retard, il ne parvient pas à lier les différentes temporalités. Il se réfugie donc dans la réaction ("il faut réagir" est le mot d'ordre politique de notre temps). On réagit au fait divers, à l'annonce de statistiques. Le politique n'est plus l'architecte de l'avenir. Nous avons ainsi l'impression d'être dans une cage d'acier, ou dans une spirale auto alimentée (la technique permet d'accélérer, ce qui réclame de nouvelles techniques en réponse...). La dépression nerveuse, en tant que maladie qui prive l'individu de l'ouverture au possible, est bien la maladie de notre époque.

 

La philosophe nous incite ainsi à accepter cette nouvelle donne, incontournable. Nous devons nous déprendre de l'idée de la crise comme parenthèse, comme moment. C'est notre condition. Et nous devons nous réinventer à partir de là. Le principe d'incertitude doit conduire le politique, non pas à démissionner, mais à intégrer l'idée qu'il est faillible, qu'il n'y a pas de vérité révélée, ni dans le passé ni nulle part. Remplacer l'idée de l'avenir radieux par celle de la fin des temps inéluctable, c'est tomber dans les mêmes pièges de nos aînés qui ont créé le monde moderne et ont essayé de donner un sens prédéfini à l'Histoire. Hannah Arendt, qui a beaucoup parlé de la crise (de la culture, de l'homme moderne) parlait de la "brêche" possiblement ouverte dans l'Histoire par la pensée et l'action. Cette brêche existe encore. A nous de nous y engouffrer.

 

Au final, l'Essai me semble tout de même esquiver des facteurs essentiels de ce sentiment de crise permanente. Des facteurs réels. La fin du grand cycle de croissance, la stagnation économique, la sécession sociale, la sortie du compromis fordiste et le sentiment que nos enfants vivront moins bien, le rédéploiement du capitalisme à l'échelle mondiale et sa financiarisation, la précarisation du monde du travail et la restructuration brutale de l'entreprise dans son fonctionnement interne, l'effondrement du socialisme réel qui couvrait la moitié du monde, la surconsommation des ressources naturelles, l'échec des nations décolonisées et les retours en boomerang des obscurantismes.... Autant de réalités lourdes qui pèsent sur notre représentation du présent, par rapport au passé et à l'avenir.

 

La société libérale ne nous propose aucune idée du bonheur collectif, aucun dessein historique. La "fin de l'Histoire" c'est le règne du consommateur, de l'immédiateté (le crédit à la consommation en est un symptôme).

 

Le libéralisme triomphant, de plus, exacerbe la crise en créant des conflits aigus de valeur : il faudrait être civique et égoïste, jouer le chacun pour soi et être honnête, être cynique et respecter la loi, être un prédateur moral... Nous percevons ces contradictions intenables, nous ne comprenons pas pourquoi des pauvres volent des pauvres, pourquoi l'on tue pour un MP3....

 

Ce sentiment de crise profonde, dans ses rapports avec le mode de production capitaliste à son stade financiarisé, est bien analysé par exemple par un sociologue comme Christopher Lasch Tous des Narcisses impuissants (Christopher Lasch)      .Myriam Revault d'Allones évoque la crise de l'éducation comme au coeur de la modernité, car il est difficile d'assurer la continuité de la société tout en s'auto instituant sans cesse. Mais elle aurait pu aller plus loin encore, en s'arrimant au réel : comment éduquer alors que le mépris de ce qui n'est pas rentable prévaut partout ? Comment éduquer alors que chacun sait que les jeux sociaux sont truqués d'avance ?

 

Le capitalisme ne parvient pas à construire une société cohérente, et quelque peu apaisée. Il produit une société de crise, il repose sur le conflit, sur l'exclusion, sur la prédation. Et plus ses contradictions internes s'exacerbent, plus il parvient à échapper à des compromis historiques, plus ce sentiment de basculement dans la crise devient vif. Car il reflète aussi notre réalité. Cela notre philosophe idéaliste, malgré ses qualités, l'a un peu mis de côté. Dommage.

 

 

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8 septembre 2012 6 08 /09 /septembre /2012 17:25

consumeriste3.jpgJe n'essaierai pas forcément de vous persuader de lire "Capitalisme, désir et servitude (Marx et Spinoza)" de Frédéric Lordon...

 

Il est des moments où la machinerie technique dingue qui vous envahit et vous condamne à l'hétéronomie, mais encore votre boulot et vos enfants vous laissent hors de l'hébétude. Vous avez alors plutôt envie de vous farcir un polar scandinave bien ficelé de chez Actes Sud, et qui vous en blâmerait ?

 

Mais reconnaissez qu'il est encourageant de voir que se publient encore des essais où l'on démontre que l'oeuvre de Spinoza est précieuse dans la mesure où elle vient combler un manque chez Marx : l'absence de pensée anthropologique conséquente. Qu'est ce que l'Humanité pour Marx ? Il n'a pas eu le temps d'y répondre autrement que par quelques formules alors que c'est essentiel pour saisir pourquoi le capitalisme dure, et afin d'entrevoir un autre avenir possible.

 

(Tant que l'on trouvera du temps, des gens et de l'argent pour s'intéresser à ce genre de bizzareries, on pourra penser que notre espèce dispose des ressources à mobiliser pour éviter le pire. Il y en a qui sont navrés par la gratuité des actes, moi elle me réjouit.

Bon, pardonnez-moi, mais en ce moment je creuse résolument mon Spinoza, et je m'aventure donc sur ces contrées arides et isolées. Jusqu'à où et pour quoi faire ? L'avenir le dira.)

 

La pensée de Marx est une pensée des structures. La société y est appréhendée comme un mode de production (le nôtre, au cas où vous seriez distrait, c'est le capitalisme). Mais Marx ne dit pas à quoi fonctionnent ces structures, ces forces productives et ces rapports de production. Quel est leur carburant en somme ? Pourquoi nous y engageons-nous avec zèle ? Il n'a pas eu le temps d'aborder ces contrées, c'est qu'il était très pris quand même, à sa décharge...

 

Spinoza, philosophe des passions par excellence, permet d'aider Marx à avancer. Il nous apprend que ce sont les affects qui mettent en mouvement tout cet échafaudage.

 

Pourquoi donc aller chercher Spinoza pour aider son copain matérialiste Karl ? Et bien pour nous aider à comprendre pourquoi la domination perdure. Pourquoi les dominés participent de leur domination. Pourquoi, comme l'a dit Pierre Bourdieu à travers son concept phare de "violence symbolique", les opprimés acceptent leur oppression, et y participent aussi.

 

Rendre les gens contents de leur sort d'exploité est selon Fred. Lordon "l'une des plus vieilles ficelles de l'art de régner". Et on ne le contredira pas. Des zélés, des satisfaits de leur humiliation, on en croise tous les jours. Machiavel les connaissait bien déjà.

 

Un des concepts essentiels de la pensée de Spinoza, c'est le "Conatus", c'est à dire cet effort dans lequel tout être essaie de pérséverer dans son être. C'est le désir comme vie et la vie comme désir en somme. Exister c'est désirer. C'est pourquoi prosaïquement on dit que l'on "se sent vivant" quand on désire de manière aigue. (Recevoir des lettres d'amour où l'on vous dit "bibiche, je me sens vivant auprès de toi", ça doit quand même être très agréable. )

 

Dans cette perspective, la fameuse "servitude volontaire" du génial La Boétie ne saurait exister si on la considère avec précision dans les termes. Il n'y a que la servitude à ses propres passions, celles-ci pouvant nous conduire (tout est inscrit dans une chaîne de causalité chez Spinoza) à être serviable. On ne peut pas être esclave de soi-même, au corps défendant de ses passions. Si on est esclave, c'est d'autrui. Sinon, on répond à ses propres passions, malheureusement pour soi parfois.

 

La force du capitalisme contemporain, c'est d'être un "régime des passions", en l'occurence un régime qui sait faire prévaloir le désir pour l'argent, et de ce fait le désir d'emploi. (Celui qui a compris cela, ce lien entre l'appétit pour la marchandise et pour l'argent en lui-même, et l'adhésion au capitalisme, c'est le candidat Sarkozy en 2007. Celui qui clamait "travaillez plus pour gagner plus".)

 

Bien évidemment, les passions tristes jouent aussi un rôle très important. Le capitalisme est un régime de peur. Peur d'être licencié, placardisé, éliminé de la vie sociale... Régime de peur d'autant plus efficace que comme l'avait justement dit La Boétie (ou plus tard Norbert Elias quand il étudie la division du travail social), la violence se diffuse à travers des chaînes de dépendance, et qu'il est très difficile de s'en extraire, chacun étant dépendant de quelqu'un d'autre. On ne comprend pas ce qui s'est passé dans plusieurs entreprises où le suicide a poussé comme chiendent, on ne saisit pas ces institutions publiques et privées maltraitantes à souhait si on ne voit pas cette difficulté à résister à cette violence répercutée.

 

Mais le capital ne joue pas que sur la peur. Dans sa forme de société de consommation, il promet des occasions de "joie" (mot spinoziste par excellence) et les étend sans limite.

 

Le capitalisme vise à dessiner un être humain nouveau guidé par certaines de ses passions : le consommateur. Et avec grand succès. Pour imposer le travail le dimanche, par exemple, il fait appel au consommateur pour subsumer le travailleur. Et il y parvient. Cette alliance (mensongère me semble t-il, car les promesses ne sont pas tenues) entre le capital et le consommateur- jouisseur est éclatante en Europe, tout le droit européen reposant sur le droit de la concurrence (au profit supposé du consommateur) et ignorant ainsi le droit social. Ainsi notre jouissance de consommateur de télévision en HD se paie t-elle de la brutalité à l'encontre du salarié du centre d'appel. Et chacun de nous est furieux et désagréable quand au bout d'une heure ou deux il parvient à parler, à deux heures du matin, à un salarié pressuré dont la parole sera enregistrée et disséquée par son contremaître. En nous la passion consumériste a étouffé le frère humain, le citoyen, le travailleur solidaire.

 

Le désir marchand est le meilleur outil de discipline. Lordon prend l'exemple de l'emprunt sur 25 ans pour obtenir propriété et appartement de cachet, qui attache un jeune couple à son statut salarié et à la nécessité de bien travailler sans trop se rebeller....Belle explication de la force de la social démocratie dans nos pays.

 

Au temps de Marx, l'"aiguillon de la faim" rivait le travailleur à son poste de travail. Aujourd'hui c'est encore le cas, car le rapport capital/travail est un rapport de dépendance fortement déséquilibré. Le travail doit quotidiennement se reproduire pour vivre. Dans la division du travail, il est totalement dépendant de l'accès à l'argent pour survivre. Il est donc condamné à entrer dans le jeu du capital. Le capital, lui, peut se permettre d'attendre, de suspendre l'investissement. Les libéraux mentent quand ils mettent sur un même plan l'offre et la demande de travail. Le capital propose des emplois, un pistolet sur la tempe du travail. Mais si cette menace de la faim perdure, elle se double d'une instrumentalisation de nos désirs diablement efficace, à travers la publicité, l'injonction à l'achat et au crédit.

 

Spinoza nous permet de comprendre la logique du capitalisme de notre temps et cette soif d'illimité qui le caractérise. Le conatus capitaliste ne rencontre que peu de résistance depuis la chute du mur de Berlin et depuis qu'il a imposé un nouveau rapport de forces à travers la mondialisation dérégulée. Lorsqu'un désir avance sans rencontrer de résistance, il avance encore. Seul un autre conatus peut s'y opposer. La raison n'y suffit pas. Une passion doit s'opposer à la passion.

 

Le désir capitaliste poursuit la chimère de la liquidité absolue (ce qui peut se liquider rapidement, c'est à dire se vendre, s'abandonner, comme pour une délocalisation, un titre boursier, ou un licenciement). La flexibilité totale si l'on préfère. Rien ne doit obliger à la stabilité d'un investissement. Tout doit donc être dérégulé, dérèglementé. La stabilité et l'engagement, voila les ennemis. C'est pourquoi le modèle indépendant de l'artiste, qui travaille "au projet", sans attache durable, est souvent cité en exemple par le capitalisme ("Le nouvel esprit du capitalisme" de Boltanski et Chiapello fut un ouvrage de sociologie essentiel pour discerner cette tendance, qui personnellement a ouvert mes yeux). Mais c'est une contradiction dangereuse, car le travailleur incité à l'indépendance peut refuser toute subordination.

 

(A mon sens, l'on voit beaucoup d'auto entrepreneurs imposer justement leur liberté relative par refus de jouer le jeu de l'entreprise capitaliste et de sa logique de pouvoir. C'est dans ces milieux aujourd'hui que l'on trouve beaucoup d'hommes et de femmes épris de respect et de liberté.)

 

Afin de rendre le salarié encore plus productif, de le rendre complice de sa violence, la capital a produit des passions joyeuses dans le monde du travail : l'"épanouissement", la "réalisation de soi", l'attachement à l'entreprise ou au chef. Les entretiens d'embauche visent de plus en plus à sélectionner le candidat, justement, à partir de ses désirs. "Que veut ce type vraiment ?", c'est la question que le recruteur se pose. Le futur salarié doit entrer dans la communauté de désirs de l'entreprise qui l'embauche

 

C'est cette place fondamentale du désir qui peut nous permettre de comprendre pourquoi certains travaillent douze heures par jour alors qu'ils n'y sont pas tenus, pourquoi il y a des candidats au burn out. Le travail n'est pas que l'accès aux biens marchands, il est aussi le lieu d'expressions d'autres passions. Ces passions utiles au capital, le salarié doit les prendre pour les siennes, et non pour celles du système économique.

 

Il s'agit bien, comme l'a dit lui-même Spinoza à propos du pouvoir politique, de "conduire les hommes de façon telle qu'ils aient le sentiment, non pas d'être conduits, mais de vivre selon leur complexion et leur propre décret". Esclave de sa passion, elle-même manipulée par d'autres, tel est le sort de l'humain contemporain.

 

Que retirer de cet apport de Spinoza à la pensée de gauche au fond ?

 

Il me semble d'abord, mais ça devrait aller sans dire, l'utopie d'une société sans classes qui serait purifiée de tout choc des passions est bien une utopie irréalisable. Car l'humain est un être de passion, un désir qui persévère. Ceci explique sans doute beaucoup les échecs des révolutions du vingtième siècle. De nouvelles oppressions sont nées rapidement, car rien ne s'opposait aux passions de la nouvelle couche ou classe dirigeante. Le contre-pouvoir, l'Etat de droit, sont incontournables pour préserver la liberté.

 

Ensuite, il est besoin de passion, d'insubordination, de colère et de révolte, pour s'opposer à la passion capitaliste : le désir argent dévorant. Sans cette passion de l'égalité, du changement social, toute politique qui prétendrait à faire reculer l'impérium du capital serait mensongère.

 

Enfin, l'humanité ne pourra aborder sérieusement la construction de son avenir que libérée peu ou prou de l'emprise du consumérisme. Le désir de marchandise condamne à l'immobilisme, à l'acceptation de tout tant que l'espoir d'achat est au bout. La publicité partout, tout le temps, tel est l'ennemi d'une gauche de transformation.

 

Tout ce qui crée des espaces délivrés ou largement autonomes de la logique marchande (la culture en particulier, le service public, l'association) est une résistance au capitalisme. Que se passera t-il si cet espoir de marchandise s'effondre, comme cela se dessine en Grèce ou en son temps en Argentine ? Là est une autre question.  Nous pourrions être nombreux à y être confrontés. Alors l'aiguillon marchand serait inefficace, et nous serions comme des drogués en manque. Très vite, c'est la capacité même à reproduire la force de travail qui peut être menacée, comme en Espagne aujourd'hui.

 

Alors le capitalisme serait mis en question, sérieusement. Il serait ainsi tenté, comme dans le passé, et continuellement d'une certaine manière (songeons à la carcéralisation de nos sociétés) d'obtenir notre obéissance par le gourdin.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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31 août 2012 5 31 /08 /août /2012 01:45

 

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Dans "Eloge de la confiance", son essai philosophique sage et presque humble, Michela Marzano surligne l'incohérence de la société libérale à travers son incapacité à intégrer la notion de confiance entre humains.

 

Michela Marzano (que je connaissais car souvent invitée sur les "débats de société", mais que je n'avais pas lue) n'est pas verbeuse pour un sol tournois. Elle reconnaît sans cesse sa dette aux penseurs majeurs, de Descartes à Machiavel en passant par Nietzsche. Ce qui donne à son essai écrit avec une simplicité presque désarmante un aspect "revue de littérature" sur le thème de la confiance, ou bien dissertation de 250 pages...

 

Si comme le disait Gilles Deleuze, la philosophie consiste à "fabriquer des concepts", alors Michela Marzano n'est pas philosophe, mais plutôt essayiste appliquant au présent les leçons des grands penseurs. Mais ce n'est pas un reproche. Beaucoup a été dit par le passé. 

 

Le management contemporain incite à nous concentrer sur "la confiance en nous", à ne pas monter nos faiblesses, à nous valoriser sans cesse et à être lisse. La confiance en autrui, au sens où il s'agit de baisser la garde, n'est pas compatible avec la doxa libérale. C'est le modèle du contrat qui prévaut partout. Le contrat de gré à gré. Le "donnant donnant" ou le "gagnant gagnant" de Ségolène Royal (concept qui démontrait bien l'intoxication libérale de la gauche à ce moment)... 

 

Dans l'économie, l'amour, le contrat serait la solution... Même des gens (qui se croient) de gauche, comme par exemple (ça c'est moi, pas Marzano), ce vendeur d'amulettes qu'est Michel Onfray, nous expliquent que le contrat c'est le nec plus ultra de l'humanité réalisée.

 

M. Marzano nous invite à accepter l'incertitude, la vulnérabilité liée à la confiance, et à ne pas nous isoler dans la simple confiance en soi (qui n'est pas possible sans autrui), nous assécher dans le pur abandon ou la logique froide du contrat.

 

La philosophie libérale est bien résumée par la phrase de Mandeville : "les vices privés font les vertus publiques". Adam Smith prolongera cette intuition. Pour lui, l'intérêt général ne peut être que la somme d'intérêts particuliers. L'amour propre, la recherche de l'intérêt égoïste, sont des données anthropologiques centrales sur lesquelles on doit bâtir toute espérance humaine. La confiance n'a aucun rôle dans ce modèle. Seul le contrat abrupt est raisonnable. Il permet aux intérêts égoïstes de s'articuler.

 

Pourtant, le calcul égoïste peut être moins porteur pour l'humain que la coopération (donc la confiance). Le fameux dilemne du prisonnier le démontre parfaitement.

Deux prisonniers sont séparés et on leur fait trois propositions :

- Si tu dénonces ton complice et qu'il ne te dénonce pas, tu es libre et ton complice va dix ans en prison

- Si vous vous dénoncez tous deux, ce sera cinq ans pour les deux.

- Si personne ne dénonce, un an pour les deux.

Le simple calcul égoïste d'Adam Smith conduit les prisonniers à dénoncer. Pourtant le mieux serait de se faire une confiance risquée, et ainsi de minimiser la peine. La confiance peut payer.

 

Toute l'économie, la crise des subprimes l'a montré, repose sur la confiance. Sans elle tout peut s'écrouler. L'institution de la monnaie tient sur la confiance. La célèbre banqueroute du système de John Law, qui a retardé considérablement la création du papier monnaie en France, l'avait montré.

 

La croissance et l'emploi reposent sur la confiance. Mais une contradiction flagrante empoisonne la société libérale : elle demande la confiance, mais la sabote sans cesse, en prônant le chacun pour soi, mais aussi en répandant l'incertitude. Sans stabilité des relations, la confiance est condamnée. Pourquoi investir, emprunter, si on ne peut croire en rien de tangible ? Si le politique n'est plus crédible. Si les institutions comme les banques sont faillibles, voire clairement mensongères ?

 

Le libéralisme dit : "ne compte que sur toi même"... Et les conséquences en sont la stagnation, l'attentisme, la précaution, la faiblesse de l'innovation.

 

Nous vivons aujourd'hui dans le cercle vicieux de la défiance. Nous y répondons en augmentant les normes partout. En nous accrochant à ces normes et dénonçant leur oubli. Et face à ces angoisses, nous préparons d'autres normes. Une course à la stérilité.

 

Faute d'une saine confiance, la transparence absolue est réclamée partout. C'est une impasse. Car avoir confiance signifie avoir quelque chose à confier, justement. C'est la chose dissimulée au regard qui peut être confiée à l'autre, créant ainsi le lien.

 

La traque du mensonge, érigée en croisade citoyenne, est aussi une erreur fondamentale. Car dire la vérité n'est pas toujours indispensable, voire utile. Il y a des mensonges justifiés et même vitaux.

 

On doute de tout aujourd'hui, de la moinde information (le complotisme). Or, l'auteur nous incite à redécouvrir Descartes, celui qui a fait du doute le fondement de sa philosophie. Il ne présente pas le doute comme une fin en soi. Le doute ne vaut que parce qu'il permet une certitude : "je suis". Le doute permet donc vite de ne plus douter.

La suspicion partout est une impasse pour l'humanité.

 

La logique contractuelle est un faux semblant. Elle ne suffit pas, elle n'est pas aussi riche que la confiance.  Et en bien des domaines, elle ne fonctionne pas, par exemple en amour. Ainsi, compte tenu de la nature du désir, changeant, la promesse contractuelle n'a pas de valeur. Le "Je" est changeant. Le désir est mystérieux à soi-même, opaque et complexe, il n'offre aucune assurance pour l'avenir. Donc l'amour suppose d'accepter l'incertitude, la possible défaillance de l'autre un jour, la possible déception. Dans "Le Banquet", Platon le dit joliment : "l'amant seul peut jurer, et s'il passe outre à son serment, obtenir le pardon des Dieux. Car ce n'est pas un serment celui où est mêlée Aphrodite".

Il y a, dans l'amitié ou l'amour, un désintéressement qui est contraire à la froideur méfiante du contrat.

 

Dans la relation thérapeutique, on voit aussi que le contrat ne fonctionne pas. Il convient de faire confiance. Un Médecin ne doit pas forcément dire la vérité, alors qu'un modèle contractuel l'y obligerait.

 

Face à ce conflit entre l'égoïsme libéral et la nécessité de faire confiance car on ne peut pas vivre en autarcie, une part de l'humanité résout le problème en fuyant en avant. Les héritiers des grands mystiques, ce sont les sectes. Mais en plongeant dans l'abandon, on renonce à la confiance en soi. La confiance véritable suppose d'avoir confiance en soi pour pouvoir se livrer, justement, et établir des liens enrichissants. L'abandon est un saut dans l'abîme très dangereux, alors que donner sa confiance est un saut dans la seule incertitude. Par l'abandon, on se met à la merci de l'autre.

 

La confiance suppose une certaine dépendance à l'autre cependant. On donne sa confiance sans garantie de réciprocité. Mais c'est à ce prix que se réaliser est possible. Car la méfiance exacerbée ne conduit à rien, sauf au déssèchement solitaire.

 

La capacité à être confiant se construit tôt, dans l'enfance. Lorsque l'enfant apprend à être autonome, et à faire confiance à ses parents qui le laissent seul mais reviennent. Il éprouve ainsi la permanence des liens. De même, c'est dans l'enfance, que se construit cette confiance en soi, favorisée ou bien étouffée, qui est si nécessaire à la découverte d'autrui. Ceux qui n'ont pas développé cette confiance en soi et en l'autre, réagissent par l'enfermement (tel Daniel Auteuil dans "un coeur en hiver" de Claude Sautet), par un don juanisme qui conduit nulle part, ou par une incapacité à accepter l'autre dans son altérité (dérives fusionnelles à répétition).

 

La confiance n'est possible que si l'on admet la possibilité de la trahison ou de la défaillance. La confiance "recèle en elle-même le germe de la trahison". Elle implique d'accepter l'opacité de son partenaire. De savoir que le changement est une donnée de la condition humaine. D'accepter que l'on peut se blesser. Dans le cas contraire, rien ne peut être authentiquement vécu. Les humains ne sont pas auto suffisants, ils ont besoin de créer des liens.

 

Michela Marzano nous incite à penser que le problème n'est pas la possible trahison un jour. Cela on ne peut pas sérieusement le conjurer. Car la passion ne se décide pas et ne se prévoit pas. Le vrai problème est le mensonge planifié, manipulateur, pour arriver à des fins. Cela c'est insupportable. Mais on ne peut pas confondre ce mensonge avec l'impossibilité de dire ce qui sera véritable dans l'avenir.

 

La confiance, c'est accepter la nature versatile et mystérieuse du désir, et c'est donc "prendre au sérieux le désir de l'autre". Comme Clint Eastwood qui accepte de débrancher le respirateur de sa protégée dans "One million dollar baby" parce qu'il comprend que c'est son souhait profond, malgré lui.

 

Ce que nous promet la confiance si nous en sommes capables, n'est possible qu'au prix du "lâcher prise". C'est ce à quoi nous encourage Mme Marzano, avec subtilité et raison.

 

 

 

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5 août 2012 7 05 /08 /août /2012 02:41

 

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Placer d’éminentes médiocrités à de brillantes fonctions, ce n’est pas l’apanage de notre époque, loin s’en faut. Je ne sais pas si c’est rassurant.

C’est ainsi que la Société Royale des Sciences du Danemark organisa en 1810 un concours de philosophie ayant pour sujet le fondement de la morale. Arthur Schopenhauerfut le seul à y répondre. Il ne remporta pas pourtant pas le concours…Le jugement lapidaire du comité précise notamment que le ton employé à l’égard de grands philosophes de l’époque n’est pas admissible… Eternelle est cette tendance irrépressible des médiocres parvenus à s’inquiéter de ne pas faire de vaguelettes… C’est leur repère essentiel dans l’existence. Le conformisme coule dans leurs veines. C’est à ça qu’on les reconnaît.

La morale kantienne prétend que la loi morale universelle est la suivante « n’agis que d’après des maximes, dont tu puisses aussi bien vouloir qu’elles deviennent une loi générale de tous les êtres raisonnables ». Pour ceux qui comme moi considèrent cette idée comme le stade le plus raffiné de l’hypocrisie bourgeoise – hautement raffiné certes – l’essai de Schopenhauer rédigé pour le concours,  intitulé « Le fondement de la morale » est jubilatoire.

On n’est pas obligé d’en partager tous les aspects, et ce n’est pas mon cas (son obsession contre le judéo christianisme est notamment de très mauvais augure, mais ce serait anachronique de l’assimiler à ce qui s’ensuivra en Allemagne. Sa misogynie est violente. Sa croyance en la toute puissance de l’inné est absolument critiquable), mais on appréciera la méthode efficace et sans détour dont le philosophe use pour fracasser l’édifice kantien, devenu la pensée officielle d’une bourgeoisie triomphante.

 

Depuis que j’en ai pris connaissance, j’ai toujours « soupçonné » la pensée Kantienne d’avoir été là pour fournir ses lettres de noblesse à la nouvelle culture dominante au début du dix-neuvième siècle. Il a donné tout son éclat à ce qui, finalement, n’est que le nouvel outil d’autorité parmi d’autres d’une classe parvenue au sommet. La bourgeoisie, après avoir déboulonné les principes de l’ancienne société pour en finir avec le privilège de naissance, doit vite trouver une nouvelle morale de l’ordre établi et de la discipline, et former des théologiens d’un nouveau genre (si vous en voulez un exemple contemporain, songez à Luc Ferry). C’est la fonction de la morale kantienne d’en être la plus belle expression. Il fallait trouver un successeur bourgeois à la morale venue du ciel, qui légitimait auparavant l’aristocratie. C’est « l’impératif catégorique », sa formule laïcisée finalement, qui s’en chargera. Un impératif hypocrite, faussement universaliste, dédié à l’obéissance, faisant fi des divisions sociales et du caractère truqué du capitalisme, poussant l’être humain à accepter son sort en respectant les règles du jeu existantes, ignorant la réalité brutale du monde où tout est censé être réglé depuis la déclaration abstraite des droits de l’homme. L’impératif catégorique n’empêchera d’ailleurs nullement ses adeptes de coloniser violemment, de traiter la classe ouvrière plus mal qu’une matière première.

Ce n’est pas par ce versant matérialiste que Schopenhauer s’en prend «  aux pures fantaisies » de Kant, mais il en dévoile, à sa façon bien à lui, tout l’artifice, jusqu’à la ridiculiser. Et moi en plus, il me convainc tout à fait quand il définit les vrais fondements de la morale, qu’il trouve dans l’expérience humaine.

Schopenhauer est un philosophe très surprenant, très direct et lapidaire, cruel fréquemment. Soucieux avant tout de réalisme et méfiant envers les belles formules de la philosophie. Il use de l’ironie comme personne et s’avère même très drôle à certains moments. Ainsi quand il accuse Kant de reclasser les restes de la vieille morale des théologiens en croyant la surpasser :

« Kant, avec son talent de se mystifier lui-même, me fait songer à un homme qui va dans un bal travesti, qui y passe sa soirée à faire la cour à une beauté masquée, et qui pense faire une conquête : elle à la fin se démasque, se fait reconnaître : c’est sa femme. »

Son essai de philosophie, tout à fait mégalomane (lui et lui seul dans l’histoire de la pensée a compris ce qu’était la morale…) ressemble à un pamphlet contre la pensée majoritaire des philosophes de son époque. Faire sourire franchement avec une discussion sur le fondement de la morale, y compris dans sa dimension métaphysique, avouons que ce n’est pas donné à tout le monde. Et puis il y a aussi chez ce penseur très libre (proche de Hobbes dans son idée de guerre de tous contre tous mais aussi du Rousseau qui souligne la répugnance à voir souffrir son semblable) un recours appuyé à la pensée orientale, très inhabituel en son temps évidemment. Une pensée donc fracassante, originale (il consacre de longs passages à la critique de la cruauté envers les animaux, à rebours de Descartes mais aussi de Kant pour lequel les animaux ne doivent pas être maltraités par simple « devoir » à l’égard de l’homme). Et à mon sens Schopenhauer touche souvent très juste.

Pour Kant donc, il y a des « lois morales » pures. Il s’agirait d’une « nécessité morale ». Pour A.S c’est une absurdité : qui dit nécessité dit obligation, commandement. Or les nécessités de Kant, du type « tu ne dois jamais mentir » ne s’imposent jamais en réalité. Ce que je fais a toujours mon consentement en vérité. Les prétendus « devoirs moraux envers soi-même », comme de bien se conserver, n’en sont pas : « la peur suffit déjà à nous donner des jambes, sans qu’il soit nécessaire encore d’y adjoindre un ordre du devoir ».

Les lois pures de Kant, sont des « coquilles vides » qui prétendent s’opposer à la puissance de l’égoïsme humain. Comment peut-on penser que de simples idées dans l’air soient assez fortes pour cela ? C’est impossible et donc là ne peut pas être le fondement de la morale. Il lui faut une base plus solide.

Pour Kant, une action morale relève du devoir et uniquement du devoir. Commentaire  de Schopenhauer : « théorie qui révolte le vrai sens moral. Apothéose de l’insensibilité ». Kant réduit le fondement de la morale à de l’a priori, sans aucun fondement dans l’expérience. C’est cela son erreur. Le ressort de la moralité ne peut être qu’un objet d’expérience et pas une loi qu’on irait se chercher. Qui irait la chercher d’ailleurs ?

Et là j’adore….

«  des concepts purs, abstraits, a priori, sans contenu réel, qui ne s’appuient en rien sur l’expérience, ne sauraient mettre en mouvement le moins du monde les hommes »…

Quelle phrase cinglante que l’on devait faire méditer à tous ceux qui aspirent à quelque rôle dirigeant dans la société.

 

Quelle bizarrerie que cet être humain selon Kant qui face à une situation donnée se demanderait d’abord ce que tout autre être devrait faire…

Kant confond de plus raisonnable et vertueux. Alors que l’expérience humaine montre facilement que l’on peut facilement être raisonnable et vicieux à la fois. La déraison et la générosité peuvent aussi se combiner.

Le caractère de l’impératif catégorique de Kant, c’est qu’il est censé être déconnecté de toute espèce d’intérêt pour l’individu. C’est donc d’agir sans motif que Kant nous parle… « un effet sans cause ». Cela n’a aucun sens.

Alors quel est le fondement de la morale ? Il faut qu’il soit puissant et accessible à tous, pour pouvoir s’opposer – et il y parvient souvent – à la puissance de l’égoïsme.

Car le motif le plus profond chez l’homme comme chez l’animal, c’est l’égoïsme, « le désir d’être et de bien être ». « Chacun fait ainsi de lui-même le centre de l’univers, il rapporte tout à soi ». L’être humain se connaît immédiatement, mais ne connaît autrui que par l’idée qu’il s’en forme (ce en quoi Schopenhauer, à mon sens, peut être dépassé). Le monde humain est ainsi une démonstration d’égoïsme immense, sous de multiples variétés, et parfois sans aucune limite imaginable.

Fait important : c’est seulement par rapport à autrui qu’une action peut être morale ou immorale. Pour que mon action soit morale, il faut donc que le bien d’autrui soit pour moi, directement, un motif, au même titre que mon bien à moi d’ordinaire.

Il faut donc que je m’identifie à autrui.

C’est là le processus de la pitié, une participation aux douleurs d’autrui. C’est là « le principe réel de toute justice spontanée ». Schopenhauer concède immédiatement qu’il y a dans cette opération un « mystère », mais qu’il va essayer d’éclaircir. Et cela en passant par la métaphysique. La compassion a toujours existé, et dans des diversités de situations. On peut trouver que c’est un « sol bien maigre » , mais selon l’auteur, un peu désabusé, c’est déjà assez pour le peu de justice que l’on trouve en ce monde…

Le rôle éminent de la pitié, et là l’auteur est passionnant, est démontré par le fait que finalement la diversité des religions et de leurs dispositifs moraux n’a pas eu grand impact sur la réalité des comportements. Ainsi en Grèce ancienne, la morale religieuse consistait simplement à respecter les serments. Et pourtant les grecs n’étaient pas plus monstrueux que d’autres. C’est qu’ils avaient la compassion eux aussi.

Si on trouve moins immoral de voler de l’argent à un riche qu’à un pauvre, ce n’est pas le fruit d’un impératif catégorique, c’est que l’on sait que le vol sera plus dommageable au pauvre, et que donc notre compassion est sollicitée.

Alors pourquoi certains compatissent alors que d’autres se complaisent dans la cruauté ? Ceci est le fruit de l’inné selon Schopenhauer. On ne peut être que ce que l’on est. Et on ne change pas : « la vertu est mère de la nature, non de la prédication ». Schopenhauer est d’un grand pessimisme social. On peut imposer la légalité mais pas la moralité. On peut éclairer certes, montrer les vraies conséquences des actes, mais cela ne rendra pas les êtres humains différents de ce qu’ils sont. Pour ma part, je ne suivrai le philosophe ni sur le chemin de la croyance en l’inné souverain, ni sur l’idée d’une non perfectibilité. Mais Schopenhauer écrit au début du 19eme et en cela il a quelques circonstances atténuantes que de longues décennies de sciences humaines lui retireraient.

Une fois le fondement de la morale établi, à travers la compassion, il faut en trouver la source ultime. Pourquoi cette faille dans l’égoïsme ? La source est clairement métaphysique pour Schopenhauer. Et là il lui faut avoir recours aux pensées orientales. Mais un rastafari s’y retrouverait aussi… Comme quoi les chemins sont nombreux mais l’on se croise souvent…

Chez l’humain qui a pitié, qui est charitable, il n’y a pas de différence marquée entre soi-même et les autres. La question, finalement, c’est qu’est-ce qu’être soi ? On peut être soi différemment qu’en se centrant sur son enveloppe corporelle.

Et là le philosophe reconnaît tout de même sa dette à Kant. Qui distingue, après Platon « la chose en soi » et « le phénomène ». Seul le phénomène s’offre à nous dans l’espace et le temps, sous une forme multiple. La multiplicité est donc le fruit de l’Unique. Les hommes sont la manifestation d’une humanité.

 

Ainsi celui, rare, qui ne sépare pas le Moi et le Non Moi ne se trompe pas. Il n’est pas victime d’hallucinations. Il est dans le vrai. La pitié n’est que la traduction de cette unité fondamentale de l’humanité.

Certains êtres humains se disent donc en face d’autrui : « c’est moi encore ». J'ai une amie par exemple qui est révoltée contre la prostitution, elle ne supporte pas cela, et quand elle en rencontre elle pense : "mais je ne peux pas laisser cela se dérouler, car ce sont mes soeurs !". On pensera ce qu'on veut de sa position abolitionniste, mais on ne pourra pas lui dénier une véritable grandeur d'âme.

Il me semble à moi lecteur qu’il y a deux façons de recevoir cela : on peut se dire que cette distinction entre l’Unique inaccessible et le multiple perceptible est encore une resucée mystique des arrières mondes, et que le philosophe était bien fatigué à la fin du livre. Ou alors on peut se dire qu’après tout, toute vie sur terre procède d’une même source unique, apparue un jour dans un drôle de bain de culture. Et que le sentiment d’unité a finalement des bases réelles.

Le fondement de la morale, ce serait donc un refrain de reggae… One love… Il y a pire, non ?

 

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Lectures de Jérôme Bonnemaison

 

Un sociologue me classerait dans la catégorie quantitative des « grands lecteurs » (ce qui ne signifie pas que je lis bien…).


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D’abord, tout petit, j’ai contemplé les livres de mes parents qui se sont rencontrés en mai 68 à Toulouse. Pas mal de brûlots des éditions Maspero et autres du même acabit… Je les tripotais, saisissant sans doute qu’ils recelaient des choses considérables.

 

Plus tard, vint la folie des BD : de Gotlib à Marvel.


Et puis l’adolescence… pendant cette période, mes hormones me forcèrent à oublier la lecture, en dehors des magazines d’actualité, de l'Equipe et de Rock’n Folk. Mais la critique musicale est heureusement lieu de refuge de l’exigence littéraire. Et il arrive souvent aux commentateurs sportifs de se lâcher.


 

De temps en temps, je feuilletais encore les ouvrages de la  bibliothèque familiale A quatorze ans, je n’avais aucune culture littéraire classique, mais je savais expliquer les théories de Charles Fourier, de Proudhon, et je savais qui étaient les « Tupamaros ».


 

J’étais en Seconde quand le premier déclic survint : la lecture du Grand Meaulnes. Je garde  le sentiment d’avoir goûté à la puissance onirique de la littérature. Et le désir d’y retoucher ne m’a jamais quitté.


 

Puis je fus reçu dans une hypokhâgne de province. La principale tâche était de lire, à foison. Et depuis lors, je n’ai plus vécu sans avoir un livre ouvert. Quand je finis un livre le soir, je le range, et lis une page du suivant avant de me coucher. Pour ne pas interrompre le fil de cette "vie parallèle" qui s’offre à moi.

 

 

Lire, c’est la liberté. Pas seulement celle que procure l’esprit critique nourri par la lecture, qui à tout moment peut vous délivrer d’un préjugé. Mais aussi et peut-être surtout l’impression délicieuse de se libérer d’une gangue. J’imagine que l’Opium doit procurer un ressenti du même ordre. Lire permet de converser avec les morts, avec n’importe qui, de se glisser dans toutes les peaux et d’être la petite souris qu’on rêve…


 

Adolescent, j’ai souvent songé que je volais, par exemple pour aller rejoindre une copine laissée au port… Et la lecture permet, quelque peu, de s’affranchir du temps, de l’espace, des échecs , des renoncements et des oublis, des frontières matérielles ou sociales, et même de la Morale.

 

 

Je n’emprunte pas. J’achète et conserve les livres, même ceux que je ne lis pas jusqu’au bout ou qui me tombent des mains. Ma bibliothèque personnelle, c’est une autre mémoire que celle stockée dans mon cerveau. Comme la mémoire intime, elle vous manque parfois, et on ne saurait alors dire un mot sur un livre qu’on passa trois semaines à parcourir. Mais on peut à tout moment rouvrir un livre, comme on peut retrouver sans coup férir un souvenir enfoui dans la trappe de l’inconscient.


 

Lire est à l’individu ce que la Recherche Fondamentale est au capitalisme : une dépense inutile à court terme, sans portée mesurable, mais décisive pour aller de l’avant. Lire un livre, c’est long, et c’est du temps volé à l’agenda économique et social qui structure nos vies.  


 

Mais quand chacun de nous lit, c’est comme s’il ramenait du combustible de la mine, pour éclairer la ville. Toute la collectivité en profite, car ses citoyens en sont meilleurs, plus avisés, plus au fait de ce qui a été dit, expérimenté, par les générations humaines. Le combat pour l’émancipation a toujours eu partie liée avec les livres. Je parie qu’il en sera ainsi à l’avenir.


 

J’ai été saisi par l'envie de parler de ces vies parallèles. De partager quelques impressions de lecture, de suggérer des chemins parmi tant d’autres, dans les espaces inépuisables de l’écrit. Comme un simple lecteur. Mais toujours avide.


 

Je vous parlerai donc des livres que je lis. Parlez-moi des vôtres.

 

 

Jérôme Bonnemaison,

Toulouse.

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