David Graeber se sent un peu seul parmi ses collègues anthropologues. Cette figure du mouvement occupy wall street, s'affirmant comme une voix qui compte dans la contestation mondiale, s'assume comme "anarchiste" (selon la traduction, qui a préféré ce mot à libertaire, à mon humble avis plus adapté). Il déplore ici que compte tenu du cousinage évident selon lui, entre les acquis de l'anthropologie et la pensée anarchiste, ses collègues ne lui emboitent pas le pas pour prétendre à un usage directement politique des trouvailles de leur exploration des sociétés humaines.

Le petit essai, "Pour une anthropologie anarchiste" approche aussi ce que peut être une anthropologie anarchiste (c'est à dire une conception de l'humain), et ce qu'est un anarchisme contemporain.

Les anarchistes sont souvent balancés entre deux poles : un humour décoiffant, une distance (qui va avec le refus des pouvoirs), et parfois une rage noire comme leur drapeau. Ainsi Léo Ferré, qui portait les deux en lui. Des textes drolissimes, et aussi une colère... lisez donc la lettre fielleuse qu'il envoya a André Breton pour acter leur rupture.

Graeber pour sa part se tient sur le versant lumineux. Il est léger s'il est brillant. Il ne se prend pas plus au sérieux que cela, et d'ailleurs refuse tout langage scolastique, comme forme de pouvoir là aussi. Rien de plus simple à lire que cet essai.

En ouvrant le livre, j'ai craint de retomber sur l'énième débat, dépassé, entre l'homme bon à l'état de nature de Rousseau, et le loup pour l'homme de Hobbes. Point du tout. Graeber ne croit pas à un "homme bon" ni à son contraire, et explique avec une grande netteté que le monde social est nécessairement "tumulte", ne serait ce que parce que la condition humaine n'est pas évidente à porter. Mais il dit de suite une chose interessante : nous devrions nous réjouir du fait qu'il n'y ait pas eu de paradis perdu. Car l'histoire humaine nous montre en réalité la capacité immense de changement dont les sociétés sont capables, et comme il le dit "ça marche dans les deux sens". Tout est possible, voila ce qu'on doit se dire.

Les anthropologues et les anarchistes ont toujours entretenu un cousinage. Certains, rares, comme Pierre Clastres, ont assumé ce cousinage, qui repose d'abord sur une absence singulière de préjugé sur la manière dont les gens vivent, sur une articulation originale entre internationalisme et acceptation des libertés de vivre comme on a envie.

Mais généralement les anthropologues hésitent à porter leurs découvertes dans le débat social. C'est dommage pense Graeber. Certes, l'anarchisme est plus une éthique pratique, alors que le marxisme tend à être une méthode analytique, mais être libertaire se pense aussi. Et Graeber a raison de souligner que les intuitions libertaires sont très prégnantes aujourd'hui dans les mouvements sociaux qui secouent la planète. On y trouve les principales exigences libertaires : la démocratie jusqu'au bout, l'autonomie, l'idée que la politique ne passe pas forcément par la conquête du pouvoir, la démarche fédérale, un internationalisme radical, la méfiance envers la confiscation politique.

Peut-être que sans que ce soit nécessairement conscientisé, la pensée libertaire est aujourd'hui dominante dans les mouvements "altermondialistes" comme le marxisme était l'outil incontestable des mouvements soixante huitards, mais elle ne s'affirme pas comme telle, ce qui est d'ailleurs bien son genre, car elle veut échapper à tout enfermement, y compris doctrinal. D'ailleurs on peut sans doute voir dans ces évolutions idéologiques une continuité, doublée d'une redécouverte. En réalité Marx et Bakounine ont coexisté dans la Première Internationale, et ont eu des relations à certains moments fraternelles. Il y a toujours eu des ponts entre ces deux courants brouillés, jusqu'au sang. Et notre époque est sans doute en train de les réconcilier. Les uns utilisent la puissante capacité d'analyse du marxisme, dont les fondements permettent de penser le devenir du capitalisme mondialisé, les autres comprennent que le pouvoir est une question à aborder en tant que telle, comme d'ailleurs Marx le disait lui même (et même Lénine !) en parlant d'abolition de l'Etat. Les deux courants ont tous deux échoué, et savent aussi qu'ils faut penser de manière plus ouverte et labile.

L'anthropologie et l'anarchisme partagent une conviction : "l'étendue des possibilités humaines" est une réalité. La société n'est pas condamnée à fonctionner sur le principe du calcul égoïste. Une figure socialiste révolutionnaire, Marcel Mauss (qui ne se disait pas libertaire, pour lui ce courant étant identifié à georges Sorel, théoricien ultra blanquiste), a une place clé dans cette conception du monde. Dans son "essai sur le don", Mauss a affirmé la chose suivante : l'argent n'a pas succédé au troc. Avant le marché l'humanité se comprenait comme une société du don. L'économie était enchâssée dans le social (Graeber aurait aussi pu parler de Karl Polanyi et de sa "grande transformation"), contenue dans le social. Les relations l'emportaient sur le calcul, et beaucoup de sociétés ont pu fonctionner en essayant d'éviter la constitution d'inégalités, et la cristallisation du pouvoir. L'éthique est, dans certaines sociétés, en haut de la pyramide des normes. Cela n'a rien d'humainement impossible, puisque des formes historiques sont décelables, partout sur la planète, et en toute époque.

L'anthropologie montre que le contre pouvoir n'a pas été une réaction au pouvoir. Mais que le souci d'éviter le pouvoir peut être au centre du fonctionnement social. Ainsi dans certaines sociétés observées, le rôle de la chefferie est tellement ingrat que personne ne peut avoir envie de le conserver trop longtemps.

Pour empêcher le pouvoir nombre de sociétés ont fonctionné sur le principe du consensus, qui a aussi cours dans notre vie sociale assez banalement. On se réunit, on cherche un consensus. Si on le trouve tout va bien, sinon ceux qui ne sont pas d'accord peuvent considérer que ce n'est pas si grave et laisser faire, ou bien bloquer le processus si la décision remet en cause le lien. On voit cela tous les jours. Le principe majoritaire donnant tout pouvoir à une majorité, est issu d'une vision militaire, née dans la société des citoyens en armes d'Athènes. Elle visait à fixer les rapports de forces et à montrer à la minorité ce qui lui arriverait si elle n'obtempérait pas au souhait de la majorité. Ce n'est pas l'essence de la démocratie, c'est une procédure, qui a un sens.

Il y a d'autres moyens de penser le fonctionnement social, et l'anthropologie les connait et doit les mettre à disposition du monde. Certes Graeber reconnait avec humour (et sens de l'absurde), qu'il ne sait pas répondre à la question : qu'est ce qu'un Etat Nation anarchiste ? Puisque la question est un noeud de contradictions. Il nous suggère donc de décaler la pensée, de faire un pas de côté, et de nous demander en quoi l'histoire de l'Etat a été naturalisée, en quoi elle nous laisse penser que le pouvoir cristallisé, issu au départ d'une logique de spoliation et de pillage, est une fatalité naturelle, liée à la nature humaine. Or l'anthropologie montre la diversité des pratiques sociales, bien que tout ce qui ne ressemble pas à l'Etat typique occidental soit méprisé, laissé dans l'obscurité, sauf quand ces sociétés, tumultueuses elles aussi (et non pas à idéaliser), versent dans des moments d'intenses crises. Alors nous nous interessons aux sauvages et nous déplorons leur arriération.

Nous sommes hypnotisés par l'Etat et par le pouvoir, et tout ce qui va avec (par exemple l'idée que les partis existants sont des essences, qu'ils ne disparaitront jamais, qu'ils incarnent une sorte de politique incontournable, consolidée à jamais). Nous pensons que le changement social passe par sa conquête. Or qui a prouvé cela ? Au contraire (voir James C Scott, à propos de la "Zomia" sud asiatique, dans ce blog, dont les travaux sont un écho historique parfaitement cohérent avec les éléments théoriques ici proposés par Graeber), la révolution peut, non seulement ne pas être considérée comme "une chose", un moment, une rupture politique localisée dans le temps et l'espace), mais comme un processus, doublé d'une logique de "fuite". La fuite ne concerne pas que les exilés fiscaux bourgeois. Elle est aussi un moyen de lutte pour les offensés.

Sortir du jeu, c'est échapper. Cela peut commencer en éteignant la télé, en ignorant les scènes sordides qu'on nous sert pour nous laisser croire que c'est là l'essentiel en jeu, en entrant dans cette librairie où personne chez mes copains ne va parce que c'est un truc d'intello et que dans les talk shows on se moque des intellos.

A vrai dire, ce qu'on appelle l'indifférence politique est bien souvent tout sauf de l'indifférence, c'est une forme de rébellion. Graeber n'évoque pas forcément ces logiques de décrochage d'abord mentales. Il parle plutot de ces paysans qui s'arrangent entre eux et font semblant d'obéir aux impulsions des autorités. Mais dans notre société occidentale, fuir c'est sans doute d'abord fuir le spectale, retrouver un cheminement autonome de pensée. Ne pas aller où l'on nous dit. Ou les pouvoirs nous disent. Même les micro pouvoirs. Même les pouvoirs au sein des organisations dites "alternatives".

Faire la révolution ce peut être échapper au pouvoir, passer sous ses fourches, le contourner, par toutes sortes de subterfuges individuels et collectifs. Je pense par exemple à ces fonctionnaires qui viennent écouter poliment les voeux de leurs élus a Noel, mangent les petits fours, puis continuent à faire ce qu'ils font, à savoir se débrouiller à défendre l'intérêt des publics, sans se préoccuper trop du manège politique et des mots vides qu'ils ont à peine écoutés, vu qu'ils les ont entendus mille fois. Etre révolutionnaire, ça peut être de se dire "mouais, cause toujours".

Ne pas jouer le jeu, recomposer les relations sociales autrement, sans entrer dans les circuits imposés par le pouvoir. Et même faire semblant de se préoccuper d'un pouvoir qui n'a plus cours ("aller signer des papiers de temps en temps pour faire plaisir" plutôt que de protester auprès de gens qu'on peut simplement ignorer). Ainsi Graeber est burlesque quand il voit le monde politique comme un théâtre qui ne nous concernerait plus (on y est presque), transformé en scène guignolesque (on y est presque), alors que l'essentiel se passerait ailleurs. Nous n'aurons peut être même pas besoin de nous révolter contre cette scène, mais nous pourrons la regarder en riant (Paul Lafargue imagine d'ailleurs cela dans "le droit à la paresse").

Fuir, c'est d'abord le courage de penser. Et Graeber en donne d'ailleurs des exemples lui-même, par sa manière "décomplexée" (clin d'oeil), d'aborder les enjeux contemporains. Ainsi nous dit il, il n'y a pas de fatalité à ce que des personnes soient condamnées à de sales boulots. Pourquoi ? Parce que si l'on décidait que ces sales boulots soient partagés (par exemple nous ferions tous éboueurs une fois par mois), alors les élites décideraient en urgence d'alléger les tâches concernées, de les valoriser et de centrer la recherche sur leur automatisation... Autre exemple de cette manière de libérer le regard : il faut réclamer l'ouverture des frontières car elle règlerait en quelques années le problème des inégalités mondiales : si tous les gens des pays pauvres peuvent venir chez les riches, ceux ci trouveront vie le moyen de les persuader de rester chez eux en améliorant leurs conditions d'existence. En disant cela, on démontre ou est le problème. Le souci c'est que l'inégalité a un sens, et une utilité pour certains. Le problème c'est eux, pas les règles de séjour.

Il n'y a pas d'homme bon naturellement. Mais le pouvoir n'a rien de naturel non plus. Le jeu est ouvert en réalité, et c'est ce que l'anthropologie apprend. La profonde historicité de l'humanité. Un autre monde est possible, parce que les mondes évoluent et prennent des sens différents. C'est ainsi. Et il n'y a pas de raison que cela change. En regardant le monde autrement, en décentrant notre regard, en allant voir là ou le doigt officiel ne désigne pas, par exemple dans les pratiques libertaires qui sont partout autour de nous mais que nous ne considérons pas comme "politiques" parce qu'on nous a dit que la politique c'est l'élection et le plateau télé qui suit, et pas ce qui réunit les gens, nous pouvons trouver les motifs d'espérer un monde plus démocratique, plus fraternel. Plus respectueux de notre besoin de liberté, consubstantiel à notre qualité d'être humain unique, vivant en société.

 Dans mon article précédent, je disais que l'édition se mettait à reparler de l'après capitalisme, et on va le confirmer ici.

La chute du socialisme réel a d'abord assommé la pensée critique, dans un premier temps occupée à s'autoflageller (expulser marx devenait l'urgence). Puis devant les dégâts du néolibéralisme l'heure de la déconstruction a sonné. On parlait cependant de critique du libéralisme, et utiliser le mot même de capitalisme était s'autodésigner comme hurluberlu. Enfin la crise de 2008 est arrivée. Les experts de la banque natixis eux mêmes la qualifient comme une crise "marxiste typique de suraccumulation du capital" dans leurs notes internes. La critique a donc franchi un pas de plus, en parlant de lendemains au système de production dominant. Certains jugeant la chute inéluctable, d'autres souhaitable.

Les  "Adieux au capitalisme" de Jérôme Baschet, personnage qui partage son temps entre l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales et l'enseignement populaire au Chiapas se risque à parler carrément de l'après capitalisme. Tout en prenant ses distances, de précaution (y parvient il ? Ca se discute) avec le socialisme utopique du 19eme siècle qui proposait des modèles de société sur plan, avec le succès que l'on sait.

Comme dans la plupart de ces livres anticapitalistes, il propose une analyse très convaincante du présent, mais quand il s'agit du lendemain, on dirait qu'il a prêté sa plume à un pote bien moins doué.

Ce contraste décevant entre l'analyse et les propositions est le symptôme de la difficulté de la gauche à s'imaginer un avenir, pétrifiée par l'échec du communisme dans ses différentes variantes et revenue des rêves icariens.

Surtout, ce qui est très difficile à surmonter, c'est de proposer une autre société, tout en ne figeant pas, donc de concilier démocratie et alternative au delà des adjectifs. Tous les penseurs anticapitalistes butent sur cette contradiction. Si je propose trop précisément, je borne la liberté de construire le monde, si j'en reste aux principes mon alternative ressemble à un catalogue de bonnes intentions, pas assez convaincant pour quitter un monde qui bien que décevant est au moins réel.

"Nous sommes englués dans la réalité" dit l'auteur. Et c'est bien le souci. Mais l'ignorer c'est se condamner à la marge et à l'échec programmé.

Bien que plus radical que les auteurs de "la grande bifurcation" (Duménil/Levy) précédemment chroniqué, Baschet ne croit cependant pas, contrairement à eux, à la certitude de l'effondrement du capitalisme. Il peut survivre, au prix de souffrances et de destructions, car il nous a déjà étonné par sa capacité à muter, à tout transformer en marchandise pour continuer à avancer.

Mais il reste que sa nature destructrice est établie : à l'égard des relations sociales, de la planète, de l'intimité psychologique aussi. Donc le dépassement, incertain, est nécessaire. Si une chose devait nous persuader, ce serait le sentiment d'"absurdité" que nous ressentons devant le gâchis capitaliste.

La crise de 2008 est la première crise globale du capitalisme mondialisé. Les remèdes pour en sortir ont initié d'autres crises : celles des Etats et du surendettement. Alors que les prochaines bulles spéculatives meutrières sont en train de gonfler. La suraccumulation du capital devient intenable.  La productivité concerne plus les moyens de production que les produits, et le système ne parvient plus à se relancer par des vagues de consommation.

Bientôt on n'aura plus besoin que d'un cinquième de la population pour assurer la production mondiale. La vieille contradiction entre production et consommation est avivée, le capitalisme créant des "inutiles" censés consommer ce qu'ils n'ont pas. Le travail reste la valeur centrale alors qu'il n'y en a plus...

Certaines innovations, comme internet, sont porteuses (à travers la possible gratuité) de bombes incendiaires pour le mode de production.

Comme beaucoup d'autres auteurs, Baschet considère la phase néolibérale comme une étape tout à fait particulière de l'histoire capitaliste. Le formatage de toutes les conduites sociales par la logique économique la caractérise.  Le système recourt de plus en plus à un mode d'intégration négatif, par la peur d'être hors course. Les humains subissent une "compression temporelle" dévastatrice psychiquement. L'abondance engendre le manque. Mais surtout, chacun est désormais invité à se concevoir comme une monade-entreprise.

Le compromis keynésien (social démocrate dirait-on) n'a plus aucune base. Il n'y a plus d'Etat puissant, plus de cadre national cohérent, plus de possibilité de relance par la consommation.

L'auteur estime que lutter contre la résignation en dessinant le monde de demain  est désormais la tâche urgente. On doit montrer que d'autres possibilités existent. Pour lui le Chiapas est le meilleur exemple, par les formes d'auto gouvernement développées. Il en détaille les modalités, et c'est tout à fait intéressant. Les habitants ont pris soin d'empêcher la concentration et la monopolisation du pouvoir.

...Mais enfin, ces principes du socialisme libertaire sont connus, et n'ont rien de bien nouveau. On peut saluer les habitants du Chiapas pour les faire vivre, et d'ailleurs Baschet à l'honnêteté de dire que ce n'est pas aisé tous les jours, ce qu'on veut bien croire. De plus, le Chiapas n'est pas l'Eure et Loire.

Puis Baschet essaie d'imaginer la transposition des leçons mexicaines au monde entier, en commençant avec des tas de précautions qu'il ne respectera pas ... (ne pas imaginer le monde parfait à la place des autres, partir du réel, être concret...).

C'est beau, cohérent, et lumineux. Un peu trop, même. Pour y croire. De temps en temps, on sourit, devant la naïveté de Monsieur le Professeur de l'EHESS.... Qui explique que dans la société post capitaliste nous pourrons compter pour sûr de sûr sur l'élimination des coûts de police et d'armée...    Il imagine aussi de vastes assemblées où l'on déciderait si on continue à produire tel ou tel produit... Bonjour les cachets d'aspirine...  

Comment de tels esprits analytiques, brillants, en viennent-ils à de telles affabulations ? Mystère. L'ivresse théorique, je ne vois que ça...

On apprend peu, car à peu près tout est connu depuis la première internationale ouvrière dans ce qui est proposé, mis à part la décroissance. Mais on retrouve en plus toute l'utopie post 68 dans des propositions jargonnantes, ultra radicales, allant de l'abstraction la plus vague au détail le plus technique. Ainsi l'auteur calcule combien de temps nous devrons travailler au terme d'un long cheminement savant...

Les questions sérieuses sont évitées : comment remplacer le marché ? Est-il nécessairement remplaçable et se confond t-il avec le capitalisme ? Quelle efficacité productive dans un système post capitaliste ?

Comment pouvons-nous parvenir dans cet eldorado sobre, solidaire, épicurien, souriant ? Ce n'est pas un coup d'Etat qui le permettra, tout le monde le sait.

Mais alors que faire ?

On doit d'abord commencer dès à présent à "libérer des espaces" du capitalisme. Ce sont des bases de départ.

Cette idée n'est pas nouvelle... Au fond elle est celle du gradualisme socialiste, qui s'est par exemple incarné dans le socialisme municipal, ou dans la sécurité sociale. Rien de bien nouveau sous le soleil.

Mais allez, cessons de râler, c'est important de le rappeler.

Nous pouvons aussi utiliser notre pouvoir de consommateur pour affronter le capitalisme. Soit individuellement, soit collectivement. Cela, c'est connu. Et c'est difficile, car nos intérêts de consommateur et de citoyen éclairé sont parfois discordants, comme nos représentations.

Nous pouvons lutter sur le terrain de la culture, pour créer des "contre subjectivités". Personnellement, je trouve que c'est plus qu'essentiel. Dans un monde dominé par le spectacle.

Chemin faisant, l'auteur note tout de même (ce qui a été reproché à juste titre aux socialistes utopiques) que le retrait du monde capitaliste ne conduit qu'à l'impasse, puisqu'on est inévitablement rattrapé.

Il convient donc surtout de "se préparer", en commençant à se désintoxiquer de la marchandise. Le système va dans le mur, et la "terre mère" va lui répliquer sèchement (l'influence indienne...). La crise écologique sera sans doute décisive dans l'incapacité du capitalisme à garder la maitrise des populations. Nous devrons être prêts, en tant qu'individus autonomes, à prendre le pouvoir partout et à ne plus le laisser confisquer par quelque oligarchie. Ce temps risque fort de venir (en cela, je suis assez d'accord avec l'auteur). Chacun le perçoit un peu, comme le montre l'effondrement de la croyance dans le progrès.

C'est un essai remarquablement écrit. Brillant dans sa présentation synthétique des apories du système économique actuel, et des dynamiques d'auto destruction qu'il porte. Mais beaucoup moins convaincant dans sa partie utopique adolescente, naïve parfois, à la fois insuffisante et trop avancée. Une réflexion sur ce qui a raté dans les expériences du passé aurait peut-être aidé l'auteur à échapper à l'ornière utopique. Il reste que l'on ne peut que partager son obstination à ne pas retomber dans les confiscations politiques des expériences révolutionnaires.

On peut en retenir deux excellents mots d'ordre :

-libérer ce qui peut être libéré dès maintenant,

- et se préparer.

Deux bons conseils.

Voila un beau pamphlet ! Qui enfin exprime mes sentiments après le débat sur le mariage pour tous. C'est confortant parfois, de se sentir un peu moins isolé dans ses convictions. C'est mon cas au sortir de la lecture d'"Adieu les rebelles !" de Marie Josèphe Bonnet.

J'aurais certes du mal à endosser son point de vue de féministe lesbienne (étant un homme hétéro, désolé...), parfois acrimonieuse (trop parfois, quand elle exprime son aversion pour la caricature de la féminité opérée par les drag queens). MJ Bonnet a une dent contre les militants gays qui selon elle marginalisent les femmes du mouvement LGBT. Je pense aussi qu'il est possible que mme Bonnet ait des conceptions sur l'ontologie féminine qui me déplairaient, mais elles ne sont pas abordées dans cet essai, on ne fait que les subodorer. Il est possible qu'elle s'inscrive dans un essentialisme féminin que je ne saurais partager une seconde. Je le perçois quand elle dit que si le désir d'enfant est naturel pour la femme, comme aspiration à l'expérience de la grossesse, il n'est que construit socialement pour l'homme. Sans doute les enjeux sont différents puisque l'un porte l'enfant, mais le désir d'enfant masculin n'est pas que le fruit d'une injonction sociale. Il me parait d'abord proprement existentiel. Il a trait à la condition humaine, à la conscience de la finitude humaine, ce qui est le commun des hommes et des femmes : vouloir surmonter la mort en transmettant.

Mais pour ce qu'elle développe dans ce livre, tout me va bien. Une charge contre l'embourgeoisement des milieux de la défunte contre- culture (Pierre Bergé, sans doute le porte parole homosexuel le plus influent, est à cet égard une caricature vivante, quand il considère que louer ses bras ou son ventre, c'est la même chose. Et évidemment il s'identifie à celui qui loue, pas à celui qui est loué), contre leur ralliement au consumérisme mercantile, contre le désir de conformisme qu'expriment désormais les revendications des porte paroles homosexuels.

(en écrivant cela, je sais que je risque évidemment l'accusation d'homophobie. Je ne suis pas homophobe un instant, je le précise. J'ai manifesté pour le pacs, et même pour le mariage, par solidarité anti réactionnaire, même si le mot d'ordre ne me sied point. )

Ces logiques de conversion aux valeurs néolibérales ont culminé avec le débat sur le mariage, et se prolongent avec les sujets de la Procréation Médicalement Assistée, dont elle pense, ce que je considère comme tout à fait lucide, qu'elle débouchera quasi automatiquement sur la Gestation Pour Autrui (au nom de l'égalité devant la loi que revendiqueront les gays face à la PMA pour les femmes).

Bref, si la PMA est élargie au delà des couples dont la santé ne permet pas de procréer, nous allons tout droit vers un nouveau prolétariat reproductif.

Le mariage pour tous a été voté. Dont acte.

J'ai manifesté pour ce droit (je le répète pour les lecteurs de mauvaise foi) au nom de l'égalité des droits, et pour dire non aux homophobes. Moi qui considère le mariage comme une vieillerie d'inspiration réactionnaire (le fait de se délester de son nom, d'être conduit par son papa à l'autel...) moi qui suis non marié, vis en "union libre", et peut constater que plus personne ne s'interesse aux célibataires, aux couples non mariés ou pacsés. Et que de nos droits à nous qui ne voulons pas mêler l'amour à la loi, on s'en fout (à commencer sur le plan fiscal). Hors du marché matrimonial, point de salut donc.

Maintenant que cela est réglé, nous pouvons nous expliquer entre dits progressistes...  Entre libéraux libertaires (mais libertaires en réalité normalisés), et progressistes pour le dire tout net. Nous le devons absolument, les enjeux étant immenses, pour la suite. C'est pourquoi j'aurais préféré que plutôt que de renoncer à sa loi pour la famille face aux agitations crypto fascistes, le gouvernement engage un débat approfondi, permettant de tout considérer courageusement.

Mme Bonnet, est comme moi, et comme sans doute beaucoup de gens de gauche qui ont serré les dents par solidarité contre l'ordre moral, éberlué du fait que le mariage, ce dispositif de domination millénaire, soit devenu le nec plus ultra de mouvements qui se sont dressés pour la liberté.

Les mouvements féministe et homosexuel des années 70 n'auraient jamais revendiqué le droit au mariage, ils prétendaient au contraire le briser.

Qu'est ce qui s'est passé ? Comment en est on arrivé là ?

L'auteur insiste sur les conséquences de l'épidémie du sida qui a contraint le mouvement gay à s'institutionnaliser et à brisé la transmission idéologique entre deux générations d'homosexuels, ce qui est une thèse convaincante.

Elle évoque juste en filigrane une autre cause : la prise de pouvoir, dans tout le mouvement progressiste, de fractions bourgeoises, ou petites bourgeoises, pour qui les valeurs patrimoniales sont centrales. En somme l'idéal désormais c'est de disposer d'un papier protégeant des richesses accumulées, et donnant accès à l'emprunt. Voila où en sont ceux qui voulaient révolutionner tout, tout de suite.

Parallèlement à cette prise de pouvoir, c'est tout le triomphe de la pensée libérale qui s'exprime dans la valeur mariage, dans l'idée du contrat en particulier, qui est le coeur même de l'idéologie de marché, et à travers les revendications ultra consuméristes d'un "droit à l'enfant" (se substituant au droit DE l'enfant qui organisait les politiques de l'enfance. Point que l'auteur oublie en route), puis de la PMA et de la GPA.

Car nous, gens de gauche (oui je suis de gauche, personne n'est parfait), avons tendance à frétiller quand nous entendons la revendication d'un droit. Nous oublions souvent que c'est un droit qui implique parfois des obligations pour autrui, des annexions, des conséquences sur d'autres, parfois pas encore nés. Nous oublions que le droit du consommateur est désormais le principe central de l'Europe libérale, et qu'il justifie bien des régressions, comme la déréliction des services publics noyés dans la concurrence et donnant lieu hypocritement à des monopoles privés.

Nous ne voyons pas, trop omnubilés par une culture politique marquée par la lutte démocratique contre l'absolutisme, ce que le "droit à" peut avoir de despotique infantile, d'irresponsable envers autrui ou les générations futures. Le droit peut être infâmement égoïste.

L'égalité des droits passerait donc par le couple, et non pas l'individu... ??? Voila le récif où échoue la pensée progressiste, larguant cet acquis essentiel des Lumières.

La République serait chargée de fournir du sacré, du symbolique, à la place des Eglises, ce qui est là aussi une confusion effarante (c'est avec cet argument du symbolique qu'on a jugé le PACS insuffisant).

On peut vraiment s'interroger sur ce désir de normalité invétérée qui anime des gens à qui on reproche d'être déviants. N'est-ce pas céder justement à ce discours ?

L'amour se voit donc réduit à un "parchemin" comme disait Brassens dont le motif central est de protéger des biens. De se prémunir par avance ? Quelle froideur, quel esprit de calcul.. Le mariage est non seulement l'emprise du social sur l'amour, mais aussi le fruit d'une pensée du contrat d'assurance entre deux homo economicus. C'est encore un procédé qui est censé protéger le plus faible économiquement dans le couple, soit un dispositif qui appartient historiquement au patriarcat, à un monde nécessairement inégalitaire.

Que les progressistes brandissent ce symbole sur des calicots, et considèrent que c'est une bataille qui vaut de s'écharper pendant des mois dans une société en crise, laisse au mieux sceptique, au pire furieux.

Penser que ce droit règlera la question de l'exclusion des homosexuels est de plus une illusion. Le droit est froid. Le droit, comme le souligne MJ Bonnet n'est pas de la reconnaissance réelle, la reconnaissance relève de la subjectivité. On peut avoir des droits et être haï. Et j'ajoute même qu'on peut être haï parce qu'on a des droits. L'acceptation de la différence, par la voie de l'uniformisation par le droit, peut laisser dubitatif. L'égalité des droits n'a pas fait reculer le racisme. Et le mariage ne supprimera pas l'homophobie. Cette "reconnaissance" est largement illusoire. Se ruer sur le mariage ne protègera les homosexuels de pas grand chose.

Le mouvement homosexuel a été révolutionnaire. Sa séparation d'avec le mouvement féministe est pour MJ Bonnet le début d'une dérive. Elle reproche au mouvement gay d'avoir marginalisé les lesbiennes. Et on ne peut que lui donner raison sur la très forte visibilité des gays dans l'espace public, alors que les lesbiennes restent invisibles. Malgré des coming out médiatiques. l'épidémie du sida a massivement frappé les gays. lls se sont mobilisés pour la survie, ont obtenu de la reconnaissance heureusement. Mais les lesbiennes n'ont pas connu la même dynamique. Cette montée en puissance des gays dans l'espace public les a conduit selon Mme Bonnet, ce sur quoi je n'ai pas d'avis éclairé personnellement, a "parler au nom de la communauté" et à ignorer le point de vue des lesbiennes. Or d'après elle, les lesbiennes féministes n'auraient pas fait du mariage la première revendication, par détestation de ce symbole patriarcal. Ca se discute sans doute.

En tout cas, l'institutionnalisation du mouvement gay est un fait. Elle est issue de l'histoire héroïque contre le sida, mais elle nous livre un mouvement qui ne revendique plus que du droit, du juridique.

Mais si on s'en tient au mariage, rien n'est à déplorer au fond, mis à part le symptôme idéologique. Le problème important est que la stratégie du mouvement LGBT est de lier mariage, PMA, GPA, dans une logique commune d'extension du droit. Un droit sans limite en définitive. Un droit pour le droit. Un droit qui ne s'embarasse de rien.

La maternité comme un droit, libéré même du biologique, c'est encore un retournement... Alors que le féminisme justement revendiquait le droit à ne pas se marier, et à ne pas faire d'enfants. Aujourd'hui, il faut à tout prix faire des enfants pour être "normal", et il faut à tout prix que l'Etat organise les conditions de l'accès à l'enfant, par l'autorisation de toutes les pratiques nécessaires.

Or, quel est le dispositif idéologique qui sous tend la PMA et la GPA ? Il s'agit de contrats. De dons de sperme ou d'ovocytes ou de location d'utérus. Il s'agit de produire un enfant. Il s'agit de le couper volontairement, sans lui demander son avis, de sa généalogie. L'enfant est donc ici non pas une fin en lui même, irréductible, mais une chose. Le droit à l'enfant, c'est faire grammaticalement de l'enfant une chose, un objet, qui appartient à un consommateur.

Le consommateur, tout enivré de son droit à être parent, dans un déni de paternité pour la PMA, de maternité pour la GPA, se fiche de savoir quelles sont les conséquences psychiques pour l'enfant de l'absence de généalogie.

Or, comment ignorer les souffrances des nés sous X, leur revendication d'accès à leur origine ? Comme ignorer que les cabinets des psychiatres sont pleins d'humains à qui on a caché ou qui ont été privés de leur généalogie ?

D'un côté, le désir d'adultes, qui n'ont été victimes d'aucune injustice, mais du hasard de leur orientation sexuelle ; de l'autre la programmation de la souffrance pour des futurs nés qui n'ont pas leur avis à dire, dont on préempte la santé psychique. Cette préemption n'est pas admissible à mon avis, je partage le point de vue de l'auteur.

MJ Bonnet évoque rapidement la question eugénique. Mais elle aurait pu dire que le droit à l'enfant peut rapidement, sous la pression du marché, se transformer en droit à l'enfant... Que l'on veut. Et d'ailleurs ce désir est déjà là dans la PMA, dans la mesure où elle procède d'une appréciation de l'adoption comme solution insuffisante pour faire face à la stérilité. MJ Bonnet souligne que certains proposent déjà des diagnostics préimplantatoires avant insémination, pour sélectionner les gênes. Autre risque que le marché peut solvabiliser : la PMA "de confort" : pour ne pas grossir, pour ne pas interrompre sa carrière (solution qu'un employeur saura rappeler). A partir où une demande économique s'exprime, le marché la juge légitime, il propose sa satisfaction, et il fabrique aussi des millions de pauvres disposés à fournir sperme, ovocytes et utérus.

Quant à la GPA, qui découle de la PMA, considérée comme le premier pas lesbien, qui permettra ensuite aux gays de confier à une mère le soin de leur fabriquer un enfant, est-il besoin d'en décrire le caractère anti éthique ? Une grossesse, est-ce un détail dans une vie ? Est- ce sans conséquence ? Sait-on ce que la séparation de son enfant entraine, au delà du "contrat" ? Comment en est on arrivé à considérer les femmes comme des choses ? C'est bien le marché, qui vise à coloniser toute la vie humaine, qui étend infiniment le règne de la marchandise.

La liberté comme intégrité invincible, la liberté comme celle de consommer et d'accumuler des droits individuels. Deux conceptions. Qui doivent s'affronter clairement. Il faut aller au fond de ce débat, car à travers la bioéthique c'est le devenir de l'humain qui se joue, rien de moins 

" Ce n'est pas la social démocratie qui conquiert les villes et l'Etat, c'est l'Etat qui conquiert le Parti, et je ne vois pas comment cela pourrait constituer un danger pour la société bourgeoise"

Max Weber, 1903

J'ai lu que Guy Bedos se sentait "politiquement orphelin". Par là il signifie qu'il ne se reconnait pas dans la dite offre politique. Ce sentiment est largement partagé, singulièrement chez les gens qui se sentent "de gauche". Partout dans le monde, en tout cas en occident.

Pourquoi donc ? Il y a deux grandes sortes d'explication face à l'incapacité de la gauche, non seulement à proposer une autre voie, mais même à ne pas sombrer dans les ornières néo libérales. Soit on dit " ils sont tous décevants ". Donc tous pourris. Pourquoi pas ? Mais si l'on dit ça on se condamne à un pessimisme infini. Toute politique dégénèrera en trahison. Pas très tentant.

L'autre explication possible est de se demander si ce n'est pas la politique qui est en crise. Si ce n'est pas la conception même de la politique qui doit être reconsidérée. Il s'agit, comme nous le propose Rouletabille dans "Le Mystère de la chambre jaune", d'aborder les choses "par le bon bout de la raison".

C'est dans cette voie que nous conduit le livre important de Bruno Trentin, écrit à la fin des années 90, "La cité du travail : le fordisme et la gauche". Il nous appelle à revenir à la valeur travail. Non pas cette caricature cynique dont parlait Nicolas Sarkozy, énième resucée de la morale expiatoire de l'effort, culpabilisante et arme de discipline. Mais bien l'idée, fondatrice du socialisme, selon laquelle le travail c'est la richesse, le créateur de valeur. Et que son exploitation est la source des difficultés de notre monde.

(Toute personne qui s'intéresse de près aux idées politiques, ce qui est mon cas depuis la pré adolescence, sait que de tous petits détails peuvent revêtir une importance révolutionnaire. Les majorités nouvelles proviennent des hérésies. C'est un peu comme ça que j'en suis arrivé à m'intéresser au livre de Bruno Trentin. Il se trouve que son père était un personnage très intéressant de la résistance toulousaine (la résistance toulousaine a une histoire passionnante, et a compté des figures très marquantes comme Jean Pierre Vernant, Edgar Morin). Un antifasciste italien, prof de droit, ayant transformé sa librairie en QG des réseaux de résistance locaux. Avec quelques amis socialistes orientés à gauche (dont j'ai connu au moins deux descendants, dont un ami cher décédé. Le monde est petit), ils fondèrent un groupe baptisé 'Libérer et fédérer", très intéressant, d'ou fut issu si je ne m'abuse le premier Maire de Toulouse à la libération, Raymond Badiou... père d'Alain Badiou, philosophe qui aujourd'hui revitalise, dans le débat mondial, l''hypothèse communiste. Silvio Trentin, dont un boulevard toulousain porte le nom, est rentré en Italie et son fils, Bruno, qui résista dès l'adolescence, devint un grand dirigeant politique et syndical de la gauche italienne, et un théoricien de premier ordre. Sa pensée s'inscrit dans la filiation de son père, très clairement. Celle d'un socialisme démocratique de gauche, voulant articuler justice et liberté.

On ne sait jamais ce que l'on sème, dans le domaine des idées. On cause inutilement dans une librairie clandestine, et puis ça suit un chemin. Par l'Italie jusqu'à ma bibliothèque en tout cas. D'où la nécessité de penser avec sérieux.)

Pour Bruno Trentin, si la gauche est dans l'impasse, si elle semble si passive, c'est qu'elle n'a pas su interpréter les changements profonds de la société, et d'abord de l'organisation de la production. Un grand tournant a eu lieu dans les années 70 : le système fordiste tayloriste, celui de la grande production industrielle fondé sur la spécialisation et la division scientifique du travail, sur la séparation entre la conception (blouse blanche de l'ingénieur) et l'exécution (l'ouvrier de masse, et son geste répétitif), a péréclité. La gauche avait cherché à s'accorder à ce monde né dans les usines Ford. Avec certes des difficultés. Mais elle n'a pas su en sortir et elle se marginalise et perd progressivement sa substance. Depuis que Bruno Trentin a écrit ce livre, les constats n'ont fait que devenir plus saillants.

Pour retrouver un rôle majeur dans le monde, la gauche doit réfléchir à une cadre de pensée et d'action post tayloriste, mais aussi plus largement repenser la politique sur un modèle d'après Taylor. Aujourd'hui, le travailleur marchandise n'est plus marchandise qui pense mais qui doit penser. On attend non pas qu'il exécute mais qu'il "résolve des problèmes". C'est une révolution. Beaucoup devient possible, beaucoup devient intenable. Le monde du travail aurait pu en tirer des avantages, de l'autonomie en particulier. Ca n'a pas été largement le cas, car on a mis en place de nouveaux dispositifs de subordination des travailleurs. Le taylorisme est certes condamné, mais il peut tarder à mourir, entrainant toute la société dans sa crise.

La gauche n'a pas compris ces processus. Elle s'en est remis par exemple à l"idée de la "fin du travail", à considérer que c'était la fin de la classe ouvrière et donc du travail (confondant l'ouvrier et le travailleur). Le syndicalisme a répondu en se mettant sur la défensive, ne parvenant pas à grand chose, sinon à défendre des bastions de plus en plus considérés comme privilégiés au milieu d'océans de travailleurs flexibilisés. La gauche a en définitive oublié le travail lui-même, s'en remettant un moment à la réduction du temps de travail, c'est à dire à l"idée que la liberté est à l'égard du travail et non au sein du travail à libérer.

Dans la période tayloriste, la gauche s'était fixée sur l'idée de la redistribution. Par les augmentations de salaire et la protection sociale. Malgré les immenses bienfaits de cette logique, il reste que cela a été conçu comme une compensation. L'avoir a compensé l'être au travail, le salaire a été le prix de la productivité. La subordination du salarié s'est "payée" comptant. Alors que la démocratie restait à la porte des usines, la classe ouvrière entrait doucement dans le monde de la consommation. Ce donnant donnant date d'ailleurs de Bismarck (qui crée la sécurité sociale au moment ou il interdit les syndicats et le parti socialiste). Aujourd'hui en crise financière, la protection sociale, restée un système de "solidarité occulte", inaccessible aux travailleurs, illisible et froid, ne fait plus l'unanimité dans le monde des travailleurs. Les expériences de nationalisation, pour leur part, n'ont pas débouché sur le questionnement de la vie au travail.

On parvient ainsi à ce qui a été congruent avec le monde tayloriste : la séparation entre le politique et l'économique (l'économique étant simplement considéré comme un terrain d'éducation des masses, et non comme le terrain ou la classe pouvait se libérer). Entre le politique et le social. L'Etat redistributeur a été chargé de conduire la transformation de la société. Cette vision de l'Etat comme lieu de la politique, correspond à celle du taylorisme où le travailleur exécute et n'est pas payé pour penser. On a remis à l'Etat, à conquérir, la responsabilité de créer les conditions qui permettront ensuite à la classe ouvrière de s'émanciper. Cela n'était pas joué au début de l'histoire du mouvement ouvrier, où l'Etat n'était pas le lieu stratégique, mais la "superstructure".

Ce modèle politique est mort. La société a changé, mais pas la conception de la politique. Elle sonne donc dans le vide, elle parait décalée, elle est même souvent ridicule. On ne l'écoute plus. Perdant le contact, la politique se replie sur elle même, devient un jeu fermé. La conquête du pouvoir d'Etat devient une fin et non un moyen, la gauche s'identifie à l'Etat, à sa gouvernabilité, elle est digérée par l'institutionnel. La gauche devient au final bureaucratique (pays de l'Est) ou hyper gestionnaire (la social démocratie).

L'idée de la "délégation" au Parti des intérêts du peuple, est fondamentalement taylorienne. Comme l'idée de "la grande politique". Et en constatant cela, Trentin en vient à reconsidérer, logiquement, les importances respectives de la justice sociale et de la liberté dans le projet de la gauche. La politique tayloriste insiste sur la redistribution par l'appareil d'Etat, la politique post fordiste insiste sur la libération du travailleur, sur la remise en cause du pouvoir du capital sur le travailleur. Retour au travail.

La gauche était tombée dans la fascination du fordisme. Aussi bien Lénine que Gramsci avaient considéré que l'organisation scientifique du travail était une étape de l'Histoire. Une étape vers le socialisme. Gramsci, jeune, avait considéré que la grande usine donnait au travailleur l'idée de son identité d'unité prolétaire. Trotsky expliquait que le fait qu'un Directeur, après la défaite de l'opposition ouvrière au sein du parti bolchévik, à la tête des usines, plutot qu'un conseil ouvrier, serait un élément neutre. La rationalité fordiste avait conquis les esprits révolutionnaires. Il appartenait aux ouvriers russes de se subsituer au "capital déserteur" pour moderniser la production et organiser scientifiquement les lieux de travail, puis la société. Lénine souhaitait une société organisée comme "La Poste" ou "les chemins de fer". La libération du travailleur ne viendrait qu'après. Et donc le travailleur déléguait au parti le pouvoir, en attendant. Il ne le reprendra jamais. La social démocratie cédera aux mêmes sirènes, à travers le "planisme" par exemple. L'Etat rationnel est le levier du socialisme, il est l'ingénieur de la transformation. Il "régule", il "maîtrise" l'anarchie des marchés. 

Ainsi, Henri de Man, "ce n'est pas à travers la révolution que l'on peut arriver au pouvoir, mais à travers le pouvoir que l'on peut arriver à la révolution".

Avec le taylorisme, se met en place à gauche une vision du politique où la politique a la primauté, où elle est une activité en surplomb, professionnelle, bureaucratisée, fondée sur l'existence de dirigeants et de militants. L'économique et le social sont des zones d'aliénation, mais on ne saurait qu'y éduquer à la politique, seule voie pour obtenir le changement au sein de l'appareil d'Etat qui ensuite viendra libérer le travailleur.

En fonçant dans cette voie, la gauche s'est autrefois fourvoyée, mais le fait est qu'elle persiste alors que le fordisme est mort, ou devenu minoritaire, ou en tout cas n'occupe plus la place centrale d'autrefois. D'où son érosion et sa fossilisation.

Il a cependant existé d'autres voies dans la gauche. Elle n'a pas été univoque, comme Marx d'ailleurs. Si Marx parle de la paupérisation, de la plus value, il définit aussi, et peut être avant tout, le rapport capital travail comme une logique d'aliénation qui dépossède le travailleur salarié de son outil de travail et de sa manière de travailler. Marx ne cessera de parler d'un travailleur réconcilié avec lui-même à travers la communauté du travail.

Trentin nous promène ainsi dans cette gauche qui insistera, comme Rosa Luxembourg sur la libération du travailleur lui-même. Luxembourg fait de la grève de masse l'arme politique fatale, car c'est déjà la transformation en marche. Elle définit la révolution comme la libération de la classe ouvrière qui se met en mouvement et assume toutes les tâches de direction sociale, de l'usine au gouvernement. Karl Korsch parle pour sa part d'"Etat social de droit", d'autodétermination des conditions de travail, de démocratie industrielle. Cette vision du socialisme comme autolibération de la classe ouvrière se retrouve dans l'austro marxisme, dans le socialisme anglais dit de la "Guilde" qui aura une grande influence dans les entreprises anglaises au début du XX eme siècle, et verra les ouvriers exiger de discuter de tout et reprendre le contrôle de leur travail. Tous ces penseurs, toutes ces expériences, sont convaincus de cette idée exprimée ainsi par Karl Polanyi : "l'Etat n'exprime pas l'essence de la société".

En France, Simone Weil est la digne représentante de ce fil rouge de la gauche. En allant vivre au sein de l'usine taylorienne, elle en ramène la conviction selon laquelle l'organisation du travail "dépersonnalisé" fondée sur la différence entre conception et exécution ne peut pas déboucher sur le progrès. Il faut la subvertir directement, donc. Sinon, la condition ouvrière ouvrira, en cas de victoire politique de la gauche, sur la confiscation bureaucratique du pouvoir.

La fin du fordisme ouvre la voie à la possible autonomie du travailleur, mais la gauche ne s'y est pas engouffrée. Elle n'a pas saisi non plus la nécessité de revenir au travail, de reposer la question de la liberté du travail, de remobiliser les travailleurs autour de cet objectif, de les réunifier autour de ce projet (au contraire elle explique que les classes n'existent pas et elle donne dans la division salariés/chômeur comme le blairisme). Les ailes critiques, quant à elles, abandonnent le travail, et s'en remettent à un revenu de citoyenneté qui ne remettra pas en cause l'aliénation. Ces ailes fuient le terrain de la domination pour aller chercher de l'air frais ailleurs, mais l'essence de la domination n'est plus questionnée.

La gauche s'est donc identifiée à la gestion étatique. Elle est dépossédée de ses sources et ne comprend pas pourquoi. C'est toute la politique qu'elle doit repenser.

Les grecs avaient encore une fois tout compris. Aristote disait que le citoyen, l'homme libre, était celui qui était délivré de la nécessité. La cité des citoyens libre était donc distinguée de la sphère du privé, ou l'esclavage avait cours. La séparation entre l'économique et le politique est une vieille ficelle, donc. Les élites grecques savaient où elles allaient.

Bruno Trentin en appelle à revisiter la seconde tradition progressiste, celle de la démocratie du travail. De ceux qui bâtissent la cité et la font fonctionner. Ils ne sont plus des exécutants et ne peuvent plus l'être dans l'ordre politique. Du social doit désormais émaner la politique si la gauche veut retrouver son sens. Telle est la direction d'une démocratie de notre temps.

Jaurès disait que de la République doit naitre la République sociale, on pourra lui rétorquer en s'appuyant sur les analyses de Trentin que cent ans plus tard de la République sociale doit naitre la République.

 Bon, autant le dire de suite, "Le socialisme gourmand" de Paul Ariès, ce n'est pas un grand livre mais une intervention au passage, une contribution. Ca se lit vite, très vite, comme on boit un demi en terrasse, la pensée y est légère comme un crépuscule de juin sur Cordes sur Ciel alors qu'on boit un blanc liquoreux en compagnie de jeunes femmes en robes fleuries (c'est rien, j'avais juste envie de faire une comparaison homérique).

C'est assez verbeux et ça "délaye" méchamment. L'adjectif tient souvent lieu d'argument. Par exemple, vous rajoutez "buissonnier" à socialisme, ça fait "socialisme buissonnier" et tout de suite les hédonistes se pâment et tout le monde est content. Bon.

A d'autres moments, la foultitude de détails historiques tient lieu de preuve. Ainsi si on décline toute l'histoire des coopératives, c'est bien qu'elles sont fécondes. Eh oui. 

L'auteur s'envivre de sa facilité d'écriture. Il pourrait écrire des livres à la chaine, et d'ailleurs c'est ce qui semble l'occuper. Le sens de la formule est il ce qui manque à la gauche ? On en doute. Or Ariès est de ceux qui pensent que les mots résolvent beaucoup de problèmes. Ainsi il peut passer beaucoup de temps à se demander si l'oxymore "abondance frugale" est un mot d'ordre valable pour la gauche. Ecrivons des textes, multiplions les trouvailles sémantiques, et nous changerons le monde car au commencement était le verbe. J'ai envie de dire "bof". C'est après tout c'est ce que prétend la communication politique et rien de plus. 

Mais cependant, malgré ces défauts, dont un peu de "moi je" quand même (moi Paulo j'ai fait une revue avec des copains, c'est l'avenir etc, etc...), c'est un essai qui reste intéressant à lire si on pense que la gauche est quand même en état de coma idéologique (difficile à nier, sauf à être de mauvaise foi flagrante) et qu'on est de ceux qui espèrent tout de même un retour de flamme. Paul Ariès a de belles intuitions et sur le fond je ne trouve pas grand chose à contester en réalité. Je pense qu'il est dans le vrai, notamment à travers ses illusions perdues et ses deuils.

(Ariès n'aborde pas dans ce livre, ou si peu, son grand thème de la décroissance (j'ai d'ailleurs appris dans ce livre qu'il a existé un débat entre décroissants de gauche et de droite qui ont à un moment partagé des débats. J'avoue, je ne le savais pas). Et pour moi ça a facilité la lecture, car dans un autre de ses ouvrages j'aurais sans doute trouvé plus de motifs de colère. La décroissance me semble un thème en réalité sans aucun sens. Car sans création, il me semble qu'on ne peut ni transformer l'existant radicalement, ni donner de perspective aux êtres humains, ni créer les conditions d'une réparation de notre planète qui est mal engagée et réclamera des leviers herculéens. Ariès se réfère sans cesse, citant Orwell (il revient fort) à la sagesse du peuple, mais un des invariants de la culture populaire, c'est l'idée qu'on doive travailler et produire. Qu'on n'a rien sans rien. Il me semble que c'est difficile de retrouver ce peuple perdu si on oublie cela. Même si le droit à la paresse est une merveilleuse revendication. Mais la paresse est la récompense du travailleur, pas du Jean foutre. Que font les retraités ? Ils cultivent leur jardin.)

Ariès était un peu désespéré par la gauche. Et comment lui donner tort ? Pas besoin d'épiloguer. Et puis le souffle sud américain lui a redonné l'espoir, même s'il dit avec raison qu'il n'est pas question de se recréer des mythes. Les révolutions arabes ont encore attisé ce regain d'optimisme. Il est vrai que l'on pouvait penser, en orwellien justement, que la révolution était devenue impossible. Nous avons la réponse : elle est possible.

"Quelque chose se cherche" écrit Ariès avant le tumulte revigoré en Egypte, la tempête brésilienne, le tremblement sérieux en Turquie. Et il faudrait être bien étroit, idéologiquement provincial, pour ne pas saisir que cette chaîne d'évènements exprime un phénomène profond, de dimension mondiale. On cherche, on ne veut pas couler cette recherche dans les moules anciens et vermoulus, on sait d'instinct que les vieux outils sont défunts. On veut faire, on ne veut plus confier sa destinée aux porteurs du verbe. On ne veut plus s'en remettre aux autroproclamés. 

Une idée simple est en train de creuser son sillon : la crise multiforme est de nature politique. Elle est une crise d'organisation de la société, elle est le résultat de choix opérés ou non réalisés. Elle n'est pas fatale. Ce n'est pas une crise malthusienne, ou il n'y aurait pas assez pour tout le monde, mais une crise de répartition. Des ressources et du pouvoir. Le slogan "nous sommes les 99 %" est à ces égards très parlant.

Paul Ariès demande que l'on entende ce que disent ces mouvements de masse considérables. Ils disent que le pouvoir tel qu'on l'a entendu n'est pas le vrai pouvoir. Quand on s'en est saisi ça n'a d'ailleurs rien changé, et souvent la situation a empiré. Le pouvoir est disséminé. Il ne cite que peu Gramsci, mais je le ferai moi : la société est une lutte dans des tranchées. Les tranchées sont partout creusées dans le champ. Envahir le prétendu QG, qui ne contrôle pas grand chose, et qui est en réalité imprenable (mais ce dernier point il ne l'aborde pas, c'est dommage), ça ne sert pas à grand chose. Ca ne résout rien en tout cas. La première responsabilité d'un pouvoir de gauche, c'est de créer les conditions de contre pouvoirs. Ce que le premier gouvernement Mitterrand essaya d'ailleurs, avec les lois auroux, les radios libres... 

Donc, la solution selon Ariès, c'est sortir du jeu que le système impose. Citant Immanuel Wallerstein, il dit une chose intéressante (qu'il ne développe pas, c'est son défaut aussi, il assène, et puis hop... On passe à une autre considération) : le bloc de l'Est a péréclité parce qu'il est entré en concurrence avec l'adversaire sur son terrain. Il a accepté la course.

Il s'agit donc de ne plus jouer un jeu perdu d'avance, sur le terrain bâti par l'adversaire. La gauche doit faire "sécession". Et partout. Car en entrant dans le monde de l'adversaire, on finit par lui ressembler. En acceptant la société de consommation, on en a avalé le poison. On réfléchit dans les termes et on ressent dans les tripes de l'adversaire.  Là, Ariès est très convaincant. J'accepte de le suivre.

La gauche doit d'abord être joyeuse. Refuser les passions tristes (encore un qui adore Spinoza ! C'est le philosophe de l'époque pour ceux qui veulent changer les choses). La négativité, la haine, le ressentiment, l'envie. C'est ainsi qu'elle pourra offrir une autre issue. Mouais... Alors là on se dit "ce type nous refile encore l'idée des repas de quartier en guise de révolution"... Oui il y a de cela... Mais en même temps l'aspect intéressant de ce socialisme du "bien vivre", c'est qu'il prétend qu'on ne peut pas changer le monde avec des moyens, des comportements, des attitudes, qui construisent un monde gris et mortifère. Un curé rouge est aussi effrayant qu'un curé noir en somme. Et il est vrai que l'on a du mal à s'imaginer dans le monde merveilleux de Nathalie Arthaud.

La gauche doit donc sortir du jeu. Et d'abord du jeu consumériste. La consommation est la cible. Elle est le lit du malheur humain, créatrice de désirs sans fin, de frustration sans fin, de poursuite de chimères qui s'éloignent aussi vite qu'on les poursuit. Le capitalisme fonctionne sur le malheur de l'Homme. "On ne parvient au final qu'à racheter sa capacité à désirer à nouveau". La névrose est tellement avancée que nous finissons par trouver la générosité suspecte, nous ne pouvons plus imaginer la possibilité sincère du don.

Ainsi Paul Ariès désespère de ces comités d'entreprises qui au lieu de proposer d'autres désirs que ceux du capital, s'inscrivent totalement dans sa logique. La gauche est devenue à maints égards le "porte voix de la marchandise". Elle devrait ne plus parler de pouvoir d'achat mais de pouvoir de vivre, pour commencer à subvertir l'édifice.

Mais Ariès note que l'effritement des classes moyennes ("la démoyennisation") est en train de menacer ce système consumériste. Dans la jeunesse nombreux sont ceux qui ne veulent pas jouer le jeu, qui préfèrent ne pas gagner beaucoup mais vivre autrement. Ils ressemblent au personnage de Melville, Bartleby, qui dit toujours "je préfèrerais ne pas".( Le drame humain tout entier dans un incident de bureau)

D'un point de vue matérialiste qu'Ariès ne renie pas un instant, les conditions se préparent pour cette sécession souhaitée. Rupture qui doit substituer à la centralité de la marchandise celle des liens sociaux multipliés. 

Autre idée intéressante : le capitalisme ne fabrique pas des crétins. Il a besoin d'intelligence. Il est cognitif. Mais il fabrique des angoissés, et il atrophie notre sensibilité, nos sens. S'il nous déshumanise c'est à travers notre perception appauvrie. Notre aliénation manuelle aussi. Les guerres sont devenues un spectacle banal, auquel on s'est habitué. L'homme capitaliste est froid. La gauche ne rompt pas avec ce modèle, et ne propose que de la "survie augmentée". Elle doit proposer une autre vie possible, rien de moins.

Ainsi ne pas penser dans les termes de l'adversaire, c'est par exemple cesser de penser l'exclusion comme un accident. Alors que c'est la variable nécessaire du capitalisme. Et donc cesser de réfléchir uniquement en termes de réinsertion qui n'arrivera jamais (je pense qu'il faut comprendre cela au sens général, macro social, pas individuel). Donc la question devient différente : doit-on continuer à pressurer les exclus pour les faire entrer dans un système qui veut de l'exclusion, ou doit on imaginer de nouvelles formes de vie préfigurant la société de demain ? Admettons qu'alors que les restos du coeur ont été créés dans les années 80 et le RMI aussi, la question mérite d'être posée.

La gauche ne doit plus être indifférente aux contre cultures, ne pas les regarder avec mépris (ou les rabaisser au statut d'adjuvant socio culturel). La contre culture est un outil déterminant d'indépendance de la classe, ou du groupe dominé. ( Le jazz, une lecture politique ("Free jazz, black power")). La grande victoire du capital c'est d'avoir collé au peuple la honte du populaire. J'ajouterais que la gauche est d'ailleurs tombée dans le piège, utilisant des termes péjoratifs pour parler du peuple.... Les défavorisés, les plus faibles.... Extériorité coupable et suicidaire. On est allé jusqu'à signifier au peuple que les grandes oeuvres ne le concernent pas (et on continue à mon avis, quand on explique qu'il faut arrêter la philo en terminale par exemple), que c'est une affaire de bourgeois. Les couches populaires ne vont plus au théâtre. Or, (et ici Ariès me rappelle Pasolini et ses lucioles), avant la consommation il n'y avait pas le vide, il y avait les cultures populaires. Il est faux de penser que la vie c'est la consommation ou rien.

Comme beaucoup d'autres auteurs, Ariès propose de remettre en avant la notion de "commun". Les biens communs. Le commun n'a pas vocation à rester sur le seul terrain du partage informatique. Il doit repartir à l'assaut de la société.

La gauche doit manier l'art de la guerre, pratiquer la fuite, l'esquive, elle doit être là ou on ne l'attend pas. Ainsi Ariès demande que l'on propose de nouveaux concepts juridiques, comme la justice du climat, pour subvertir le système.

Emporté par son élan, Ariès nous appelle à l'amour, à l'amitié, à la poésie, à l'amour libre même. Bon... John Lennon l'a dit en quelques minutes avec plus de talent.  Il suffirait de s'aimer et tout irait mieux. Vivre la fête, réhabiliter le plaisir des sens, d'être ensemble, admirer les belles choses, militer en rigolant et en prenant du plaisir plutôt qu'en se flagellant. Tout cela est bel et bon, j'y souscris et plus encore. On aura envie de répondre que celui qui est subordonné à la machine broyeuse qui l'avale tous les matins n'a pas tellement de possibilités de s'échapper. Mais il est vrai que les outils censés l'émanciper n'ont pas tenu leurs promesses non plus. Ils ont même participé à l'enchainer un peu plus à sa machine.

Donc Ariès a raison, aimons nous que diable ! Mais gardons quand même un oeil sur tout le reste, on ne sait jamais, ça peut servir.

Ariès a cependant le mérite de remettre le doigt sur des moments de l'histoire de la gauche qui montrent que procéder autrement est possible, a été tangible en tout cas. Il rappelle la belle expérience du socialisme municipal, dont le bilan a été tout de même très riche, et continue d'être ce que la gauche apporte sans doute de plus intéressant (ce qu'Ariès ne semble pas voir). Il regrette les promesses oubliées du syndicalisme à bases multiples, des comités d'entreprises, du mouvement coopératif, des expériences de démocratie directe. Il tire de leurs vieux cartons les plus beaux aspects du socialisme utopique français, qui malgré ses insuffisances et son immaturité osait penser la vie autrement, sans déchiqueter l'humain, mais en le considérant dans son ensemble, avec l'audace de sortir des conditions posées par l'adversaire qui constituent autant de pièges dissolvants.