Jean -Claude Michéa est un écrivain prolifique de courts essais incisifs essayant de secouer la gauche, sur une base qu'il veut "orwelienne", très à l'écoute du peuple et de sa "décence commune" comme la qualifiait le Maître anglais. Nous avons déjà parlé d'un de ses essais sur le foot comme révélateur de la pensée petite bourgeoise (Le problème, ce n'est pas le foot, mais la dénaturation du foot (Jean-Claude Michéa)

Ce qui est irritant chez Michéa, c'est que justement souvent il n'est pas orwellien. Orwell était intransigeant mais toujours élégant à l'anglaise dans sa manière d'aborder les individus, même quand il les déteste. Michéa je trouve, s'il a des réflexions intéressantes et que je peux approuver souvent (moi même très inspiré par Georges Orwell), est assez arbitraire dans ses exemples, procédant à des amalgames brutaux et parfois injustes (SOS Racisme par exemple, compte parmi les libéraux culturels qu'il déteste. Je ne vois pas en quoi le racisme serait une tradition populaire admirable à défendre...). Il aime bien concrétiser ses analyses très abstraites par des faits d'actualité, des évènements dans la sphère de la sous-culture du spectacle, et s'il est juste quand il utilise son gros feutre pour qualifier des courants de civilisation, il a tort de garder la même grosse mine pour parler à un niveau plus individuel. La loupe ne peut pas être la même, Monsieur Michéa, et c'est là votre défaut. L'aspect pamphlétaire un peu à la louche vient quelque peu ternir l'intelligence du propos. La fameuse "common decency", ce serait aussi de prendre les individus, certes pour des représentants de leur milieu, mais pas uniquement comme tels... et ainsi de rendre hommage à leur caractère irréductible.

Dans son dernier essai, "Les mystères de la gauche - de l'idéal des lumières au monde du capitalisme absolu ", Monsieur Michéa répond à un critique communiste qui lui reproche de ne plus vouloir utiliser le mot "gauche". C'est que pour Michéa ce mot est mort, non seulement par le truchement du ralliement de la gauche réellement agissante au pouvoir au libéralisme, mais aussi parce qu'il convient de s'interroger sur ses ambiguités originelles. Le mot "gauche" a recouvert des réalités différentes, et ce n'est pas un hasard selon Michéa si la formule ne parle plus à grand monde. En tout cas aux couches populaires qui s'en détournent et qui ne jugent plus cette notion comme celle qui leur appartient par essence.

Le mot "gauche" ne serait ainsi plus opérant pour rassembler les différentes fractions du peuple intéressées par la transformation profonde de ce monde.

La conviction de Michéa, que l'on peut partager, est qu'on doit bien saisir que la société capitaliste est aujourd'hui entièrement modernisée. Et qu'on constate de très fortes accointances entre le lbéralisme économique et le libéralisme culturel, héros de la modernisation. En gros, les exploiteurs ne sont plus des "réacs".... Ils s'éclatent eux aussi... Et ils savent utiliser les valeurs modernes pour déployer encore plus largement l'ombre de la marchandise sur le monde.

(Pasolini le disait déjà, prophétique. La nouvelle gauche anticonsumériste des années 60 le comprenait déjà.  Mais nous restons empêtrés dans ces débats.)

Michéa revient aux sources et se souvient que classe ouvrière et gauche n'ont pas toujours cheminé ensemble. Marx et Engels ne se présentaient pas comme des hommes de gauche, pour eux la gauche décrivait des fractions parlementaires qu'ils décrivaient avec acrimonie (lire le sublime "18 brumaire de Louis Napoléon Bonaparte").  Et c'est incontestable : les deux grands massacres d'ouvriers perpétrés en France l'ont été par des hommes qui se prétendaient de gauche : en juin 48 et lors de la Commune. J'ajoute Clémenceau à la liste. 

La "gauche" telle que nous l'entendons en France, s'est consolidée lors de l'affaire Dreyfus après bien des hésitations. Au départ, la ligne - y compris celle de Jaurès- était de considérer que c'était affaire de bourgeois entre eux. Puis il changea d'avis et sut convaincre ses camarades du fait que l'injustice contre un homme concerne toute l'humanité, et donc la classe qui veut conduire l'humanité à un monde débarassé de l'oppression. Par ailleurs, le choix fut opéré de consolider la République face à la violence réactionnaire. Depuis lors, le socialisme a intégré "la gauche".

Autre élément important : la gauche a très longtemps partagé avec les libéraux la foi du progrès continu. On a tendance à l'imputer au marxisme. Pourtant Michéa souligne, avec raison à mon sens, que l'antidote se trouve au coeur du marxisme même, quand il décrit le capitalisme comme accumulation de valeurs d'échange seulement, se fichant des valeurs d'usage.  La critique de la croissance aveugle à son propre contenu est toute là, dans le tome 1 du Capital. Michéa considère que l'obsolescence programmée est véritablement l'essence de cette société où seule compte la valeur d'échange, contre tout souci de long terme et d'humanisation du monde. 

En tous les cas, la gauche s'est identifiée au "progressisme". Et en cela elle rencontre à un carrefour les libéraux économiques, dont le but est d'affranchir l'individu de toute contrainte. De tout ancrage communautaire, national, culturel, etc.... "Le monde est ma tribu" disait Guy Sorman l'ultra libéral. Les communistes autrefois avaient saisi cela, et ils opposaient le "cosmopolitisme bourgeois" à l'internationalisme ouvrier.

Pour les libéraux, le marché est la seule socialisation possible. Il n'y a pas de société a même dit Maggie Thatcher dans un moment enjoué. L'homo economicus est sans attache. 

Le socialisme originel se situait au contraire dans la tradition de l'animal politique tel qu'Aristote l'a fondée. Et Engels critiquait l'"atomisation du monde" et la destruction des communautés, des liens sociaux, suscitée par la révolution industrielle capitaliste. D'un monde d'ancien régime où malgré la domination les gens pouvaient s'appuyer sur du coutumier, où l'économique était encadré par des traditions, des pratiques, des groupements (détruits par la loi le chapelier en France, montrant bien comment le libéralisme repose sur l'individualisation forcenée), les travailleurs ont été projetés dans un univers qui les considère comme poussière humaine.

Pour toute une partie de la gauche, les combats d'aujourd'hui consistent pourtant à défendre le droit d'une vie particulière, "le droit de la monade". 

Une phrase récente de Pierre Bergé, bel exemple de membre de la gauche culturelle, est tout à fait édifiante : il se dit "pour toutes les libertés", y compris d'acheter les services d'une mère porteuse (pour lui, il n'y a pas de différence entre enfanter et travailler dans une usine de textile). Le marché sans limites. On voit ainsi comme la défense de la liberté individuelle peut repousser sans cesse le périmètre du secteur marchand, en s'appuyant sur le droit de l'individu-consommateur : en l'occurence le "droit à l'enfant" venant se substituer au droit de l'enfant.

Le marché a donc besoin de cet allié, le libéral culturel de gauche, pour que l'on cesse de dire que "certaines choses ne se font pas dans une société décente", pour présenter cette décence spontanée comme un reste insupprtable du passé à abolir. 

On a bien une contradiction dans l'idée de gauche même, à la fois fille des Lumières, et critique des Lumières. Combattante de la liberté, et critique de la liberté formelle. 

Il y a aussi cette idée, mécaniste, dans un certain marxisme, selon laquelle le développement technique, installerait naturellement le socialisme aux commandes, comme Athéna naissant toute casquée... C'est par exemple la conviction, au fond, d'un Toni Negri. C'est toujours cette vision de l'Histoire comme un processus continu qui accouche naturellement. A la limite, on doit accélérer les processus en creusant les sillons du capital. Negri a ainsi voté oui au traité européen de 2005 pour en finir avec le cadre national, permettre l'expansion d'un système supposé courir à sa disparition et d'ou sortirait l'avenir brillant.

La droite est donc hypocrite quand pendant les campagnes (peu en dehors réellement), elle se pose en défenseuse des valeurs traditionnelles. Car en vérité, ces valeurs s'opposent à l'individualisme abstrait que le marché installe. Le libéralisme n'est pas qu'une économie politique, il est un "fait social total", il restructure la société autour de l'idée d'individualisme jusqu'au bout.

Michéa revient un peu en arrière et montre par exemple comment le marché a restructuré géographiquement la France, exigeant la mobilité, c'est à dire la dissolution des liens familiaux, villageois, la réduction de la famille à son expession la plus étroite. Jean Pierre le Goff a écrit récemment un essai titré "la fin du village"... Toute une idéologie bourgeoise de la mobilité, du tout voiture, a prospéré, telle qu'elle s'exprime par exemple chez Sagan. Le travailleur devait devenir disponible pour la croissance des trente glorieuses, et pour cela on devait moderniser les consciences : la gauche du libéralisme culturel y a participé.

Un immense obstacle pour ceux qui désirent changer le monde réside dans le fait que des pans entiers de la population, dans ses couches moyennes, travaille aujourd'hui dans ces domaines de la pure valeur d'échange, dans l'artifice marchand. André Gorz les appelle "les agents dominés de la domination". Ces chantres de la mauvaise conscience sont la clientèle parfaite du libéralisme de gauche.

Or, l'homme est un animal politique. Seul, l'homme est vulnérable. Il y a des "liens qui libèrent" et pas seulement des "liens qui oppriment". Comme l'ont montré les anthropologues, il y a des liens humains spontanés, non juridiques, non marchands. Il y a cette logique du don qu'a élucidée Marcel Mauss, qui est la "trame ultime du lien social". C'est ce que le libéralisme s'est astreint à détruire, depuis les enclosures anglaises, qui ont mis fin à la libre utilisation des terres par les paysans de manière communautaire, déversant des flots populaires dans les manufactures effroyables du dix neuvième siècle.

Michéa va très loin et montre, réflexion intéressante, en quoi la logique du "droit égal" est elle même contaminée par le libéralisme. Le droit impose un dû. Il met de côté le don, l'informel, le spontané, l'aspect le plus direct du social. La logique juridique, même dans ses dimensions les plus progressistes, a un aspect antisocial qu'on ne saurait ignorer. A cet universalisme abstrait du "porteur de droit", on devrait opposer un universalisme concret de l'homme réel, animal politique, vivant en société.

Michéa est un philosophe, et comme tout homme de l'art il voit midi à sa porte, donc il voit dans les évolutions de la gauche des causes idéologiques (l'ambiguité initiale du mouvement socialiste, fils et antithèse du siècle des Lumières).

Il me semble pourtant que si l'on doit s'interroger sur le repli de la gauche sur le libéralisme culturel, on doit plutôt s'en référer à une sociologie du politique. A la transformation des partis, à la réalité de l'activité politique elle-même. Et aux causes institutionnelles et mutations plus profondes qui ont affecté "le peuple de gauche" tout autant que les appareils censés le représenter. Michéa en parle d'ailleurs, quand il signale que nombre de gens de gauche travaillent dans l'antre de la pure valeur d'échange, dépendent matériellement de la société du spectacle et de l'ordre consumériste. Comment pourraient ils se révolter contre leur propre survie ?

Cela n'empêche pas que ces évolutions prennent des formes idéologiques aussi, par ailleurs. Chaque fait ayant son idée en bagage...

Quant à abandonner le signifiant "gauche", c'est bien risqué. Cela reste tout de même le contenant d'une transmission culturelle importante entre les générations, le vecteur d'un héritage précieux dans notre Histoire. Depuis la Révolution française, car le mot "gauche" y est né, bien avant l'affaire Dreyfus.

De plus, cette dénonciation radicale des dérives du libéralisme culturel, et de son instrumentalisation par le marché, risque, même si Michéa s'en défend, de relativiser les nécessaires conquêtes que la liberté authentique peut encore revendiquer. Oui, la lutte contre la misogynie institutionnalisée rebute les traditions, et elle est nécessaire quand on veut vivre dans ce "monde décent" dont rêve JC Michéa. La liberté et l'égalité peuvent se contredire, mais on peut aussi imaginer des modèles où ces principes fusionnent pour le meilleur. A cet égard Monsieur Michéa est parfois sur un terrain glissant, car il a tendance à essentialiser positivement les "valeurs populaires", qui sont d'ailleurs en elles-mêmes très contradictoires. "Le peuple" n'étant pas aussi univoque qu'il semble le croire. Une partie du "peuple" justement, est tout à fait intéressée à l'expansion de certaines libertés individuelles. Et si le capitalisme est en phase avec la modernité, des libertés sont encore à conquérir ou à défendre sur le plan culturel/individuel.

On incitera donc Monsieur Michéa, en le remerciant de travailler autant à la gloire de Georges Orwell, à une pensée plus dialectique sans doute, malgré les remarques cruciales et incisives qu'il propose à bon escient sur le vrai visage défiguré de la liberté à la sauce libérale.

 Le travail de Nancy Fraser, dont nous avons ici décrit la convaincante théorie de la justice ( Quelle justice sociale pour notre temps ? (Nancy Fraser) ), commence à être traduit en France, et c'est tant mieux. Cette féministe socialiste américaine propose non seulement une vision du féminisme ancrée dans la réalité économique et sociale, mais ne rechigne pas à affronter les questions difficiles de la stratégie de transformation à inventer pour l'avenir. C'est courageux et créatif.

Les éditions "la découverte" (précieuses) ont traduit un recueil de certains de ses textes les plus importants sous le titre "Le féminisme en mouvements", où elle offre sa vision, à différents moments de sa vie, du bilan et des perspectives du féminisme. Si elle évolue en fonction de son observation lucide de la situation, elle reste profondément cohérente et fidèle à une vision de l'émancipation féminine enchâssée dans un combat global pour l'égalité. Elle ne craint pas de renvoyer ses amies à la nécessaire remise en cause quand il devient clair que le marché a su utiliser les idées des mouvements sociaux pour les retourner à son profit et instaurer de nouvelles dominations. Si Mai 68 ne voulait certainement pas créer l'Humain hyper individualiste, poussière d'humanité égoïste, désaffiliée et rivée à la marchandise, l'économie de marché à su en capter certaines tendances pour légitimer cette révolution inattendue. Le capitalisme est un judoka génial.

La contre révolution néolibérale a poussé le féminisme à se retrancher sur le thème culturel de la reconnaissance, la remise en cause du marché étant en reflux et résiduelle dans les années 80. Mais aujourd'hui on assiste, avec la crise ouverte du capitalisme, à un renouveau de la critique de l'économie politique. Nancy Fraser appelle ses soeurs à ne pas l'ignorer.

La domination masculine s'intègre dans le coeur du fonctionnement capitaliste

    La domination masculine est "intrinsèque" au capitalisme. Il repose sur une séparation entre travail salarié rémunéré et travaux domestiques dévolus aux femmes. Les concepts de travailleur, de salaire, sont des "concepts économique de genre". Par conséquent, en héritière du marxisme, Fraser constate que la citoyenneté elle-même est un "concept politique de genre". L'économique imprimant sa forme à la politique.

Il a ainsi été indispensable de considérer le genre en sa relation avec l'économie politique, et d'en tirer les leçons politiques : "aussi longtemps que le rôle de travailleur et le rôle d'élever les enfants sont constitués de manière incompatibles l'un avec l'autre, il ne sera possible d'universaliser ni l'un ni l'autre".... "Aussi longtemps que le rôle de citoyen sera défini à partir de la charge de donner la mort et pas de la fonction éducative de cultiver la vie (...) il restera impossible de mobiliser complètement les femmes".

Le capitalisme s'est incorporé un Etat dit "social". Et dans ce cadre, la lutte féministe est aussi celle pour "l'interprétation des besoins".  Il s'agit d'établir ou de nier le statut politique d'un besoin donné, de l'interpréter et de le satisfaire. La lutte met donc en jeu les "ressources discursives" des mouvements sociaux et des forces conservatrices. Fraser a bien lu Gramsci.

A priori, il n'y a pas de limite à ce qui relève de la politique. La procréation par exemple, a alterné entre objet politique et relevant du personnel sans contenu politique. Un des principaux enjeux de la politique, justement, est de se battre pour choisir où situer la frontière du politique. Aujourd'hui, le libéralisme est en train de faire triompher une idée inouie : l'économie serait en dehors de la politique (indépendance des banques centrales, constitutionnalisation des politiques budgétaires, illégitimité de la redistribution par l'impôt...). Donc, ce qui est le plus important pour permettre notre vie serait à retirer de la politique.... "Il n'y a pas de politique économique de gauche ou de droite" a osé dire Tony Blair. Avouons qu'il faut se pincer...

La famille, avec l'économie, est l'autre lieu de la dépolitisation. (Pour ma part, j'ajouterai que pour masquer ce reflux, le monde des politiciens investit cependant l'intime, la santé personnelle, le corps, développe le bio pouvoir... Singeant ainsi le volontarisme, essayant de faire croire à son utilité, et remplissant une nouvelle fonction renforcée de contrôle social, au nom du bien-être. Mais c'est un autre champ de réflexion...).

Le féminisme récent a obtenu de vrais succès dans la lutte pour l'interprétation des besoins, inventant des expressions comme "sexisme", "harcèlement sexuel", "viol conjugual"... En instituant un discours elles se fondent aussi en tant que groupe politique : "les femmes".

"Le social" est le lieu où les besoins se politisent. Surgissent alors les discours experts" qui vont traduire les besoins politiques en besoins administrables. S'ensuit une redoutable épreuve pour le féminisme : la dépolitisation du besoin par l'administratif. Nancy Fraser prend l'exemple des premiers foyers pour femmes victimes de violence où toutes les femmes présentes étaient considérées comme des militantes, dont certaines en voie de conscientisation. Et puis l'individuel, le psychologique ont pris le dessus, en même temps que la professionnalisation de l'intervention s'installait. Le problème de ces femmes devenait l'"estime de soi".... Le langage thérapeutique remplaçait le discours politique. Certes, les individus peuvent trouver des marges de manoeuvre dans les cadres administratifs, mais c'est un espace de normalisation efficace.

Lutter contre le concept de dépendance

Aujourd'hui, un des enjeux pour le féminisme est de repousser ce concept de "dépendance" qui est une clé de l'Etat social américain (chez nous ce serait "assistanat"). On a dessiné une figure type : la mère célibataire, dépendante à l'aide sociale, censée être définie par des critères psychologiques. La dépendance, intégrée à l'ordre social préindustriel, est devenue une déviance dans l'ordre capitaliste, tandis qu'elle justifiait l'impérialisme. Puis elle s'est intégrée au fonctionnement de la société, à travers la notion de revenu familial, obtenu par la salarisation du chef de famille et sa domination juridique dans le foyer. Aujourd'hui, la dépendance juridique et politique de la femme est censée être abolie, ce qui se traduit par une sanction symbolique de la dite dépendance (on va jusqu'à l'assimiler à une pathologie, celle de "la personnalité dépendante"). Tout le monde est censé s'assumer seul dans le monde de l'individualisme libéral (c'est là ou l'on voit que le capitalisme a récupéré des valeurs libératrices, y compris féministes). Il reste que ce sont les femmes qui ont la garde des enfants... Et que cette charge est dévaluée et méprisée. L'éducation est un travail, mais exclu du PIB, il n'existe donc pas. On mesure l'efficacité redoutable de cette construction politique artificielle de la "dépendance" si l'on considère que ces mères célibataires, justement, sont les personnes les moins dépendantes possibles, bien obligées de tout faire toutes seules...

L'ordre de genre était centré sur le revenu familial, et aujourd'hui ce n'est plus tenable. Les familles ne sont pas durables, un salaire ne peut pas suffire à nourrir une famille... Le capitalisme a intégré la notion de libération des femmes par l'accès au revenu mais en réalité ne la réalise pas.... En retour il stigmatise les femmes qui assument le travail de "care".

Vers le pourvoyeur universel de "care"

A quoi pourrait alors ressembler une réponse progressiste ? Deux types de stratégies sont possibles :

-le soutien de famille universel, c'est à dire l'emploi pour tous et des modes de garde.

- la parité du pourvoyeur de "care". C'est à dire le soutien fort à celui qui effectue le travail de care (exemple d'un congé parental très avantageux).

Nancy Fraser propose d'examiner ces deux stratégies au regard des principes qui doivent guider le féminisme aujourd'hui, qui peuvent parfois s'entrechoquer :

- la lutte contre la pauvreté

- la lutte contre l'exploitation

- l'égalité de revenu

- l'égalité de respect

- l'égalité de temps libre

- la lutte contre la marginalisation

- la lutte contre l'androcentrisme (tout voir du point de vue traditionnellement masculin)

Les deux stratégies citées sont ambitieuses mais restent insuffisantes pour remplir à ces exigences. Par exemple, le modèle de la parité du pourvoyeur de care risque d'isoler la femme de la société. Elle la marginalise. Quant au modèle du soutien de famille universel, il peut se combiner avec l'exploitation.

Nancy Fraser propose alors d'aller plus loin et de dessiner le modèle du "pourvoyeur universel du care". Il réclame la réduction du temps de travail, un système de protection sociale unifié, des modes de garde professionnalisés. Il subvertit la division sexuelle du travail et repose sur la déconstruction des genres.

Dans ce monde social, chacun est en capacité de combiner travail, participation à l'éducation des enfants et au soin des plus âgés, engagement associatif et/ou politique, accès au temps libre.... C'est un modèle extrêmement ambitieux certes.... Et ceux qui s'y essaient frôlent le burn out.... Mais " si nous ne nous laissons pas guider par cette représentation aujourd'hui, il n'y a aucune possibilité que nous commencions à nous en approcher un jour".

Reconnaître, redistribuer

Dans sa Théorie de la justice, déjà chroniquée dans ce blog, Nancy Fraser insistait sur la nécessité de se tenir sur deux jambes : considérer les femmes comme un groupe ressemblant à une classe, et réclamant une politique de redistribution, mais aussi comme un groupe statutaire, réclamant de la reconnaissance. C'est à nouveau souligné dans ce livre.

Il n'y a pas de redistribution sans reconnaissance pour la soutenir, et il n'y a pas de reconnaissance dans le cadre d'inégalités profondes. Ces deux dimensions sont indissociables. Les opposer est nul et non avenu.

Mais une précision s'impose, ce n'est pas l'identité qu'il faut reconnaître. Ce qui est visé, c'est la parité de participation (par parité Nancy Fraser n'entend pas ce qui est inscrit dans la loi en france, qui est une logique arithmétique institutionnelle). Chacun doit pouvoir être reconnu comme un partenaire des relations sociales, du fonctionnement de la société. Cette participation, comme l'a toujours souligné la tradition socialiste, ne dépend pas que de questions juridiques, symboliques, mais aussi de conditions matérielles. C'est la critique des droits formels.

Mais à l'époque de la mondialisation libérale, un nouveau droit doit être réclamé : celui de la politique, tout simplement. Car l'impuissance des Etats westphaliens est devenue telle que l'agir politique est dénié aux populations. Les mesures de justice ont besoin d'un nouveau cadre, adapté à leur aboutissement. C'est pourquoi le féminisme est nécessairement alter mondialiste, et Fraser considère que la première revendication est d'obtenir des supports politiques adaptés à affronter les marchés, les mafias internationales, les entreprises transnationales, les trafics, la destruction de la planète : autant d'enjeux pour le féminisme comme pour les autres mouvements d'émancipation. Nous sommes tous devenus ces errants mondiaux, ces réfugiés dont parlait Hannah Arendt autrefois, qui n'étant pas incorporés dans des nations, n'avaient pas accès à des droits de citoyens, et réclamaient de fait "le droit d'avoir des droits".

Articuler à nouveau liberté et protection sociale

Enfin, alors que depuis 2008 le capitalisme est entré dans une crise peut-être fatale (et pas que pour lui), les féministes doivent sans doute méditer sur certaines affinités électives entre leurs combats des dernières décennies et le néolibéralisme, afin de ne pas reproduire les mêmes erreurs se retournant contre l'émancipation. Les valeurs de libération ont été instrumentalisées par le "nouvel esprit du capitalisme", ont justifié la flexibilité à outrance, l'atomisation des travailleurs, la rupture des solidarités. La liberté des femmes a été retournée contre elles, les renvoyant à la nécessité d'entrer dans le struggle for life tout en continuant à assumer l'éducation, les tâches domestiques, dévaluées par la séparation ente production et vie domestique.

Les féministes doivent se "ressaisir" selon Nancy Fraser, qui leur propose de se référer à Karl Polanyi. Lui qui a décrit "la grande transformation" capitaliste qui a délié l'économie de la société. En sapant l'autorité traditionnelle, on a aidé aussi le marché à tout régenter. A ne plus être limité par rien, aucune coutume, aucune tradition, aucune solidarité sociale. Le néolibéralisme a été une deuxième "grande transformation" se délestant des contraintes keynésiennes.

Aujourd'hui, le féminisme doit combiner ses valeurs d'émancipation et de liberté avec une nouvelle alliance avec la protection sociale. Il doit tirer le meilleur de ses différentes époques et cesser d'opposer l'économique et le symbolique, la culture et le social. L'égalité et la victoire contre le patriarcat sont à ce prix. Telle est la leçon brillante que Nancy Fraser tire de l'aventure du mouvement, confronté à un monde qui change.

"Ni réforme, ni révolution, ni société de gestion de l'existant, mais développement infini de la puissance".

Au nom de quoi militer pour changer la société ?

Est-ce encore possible ? Sous quelle forme ?

Est-ce que ça vaut le coup de s'y atteler ? Ou doit-on immédiatement préférer rester devant sa Wii à essayer de battre son record au bowling ?

Des questions légitimes que se posent Miguel Benasayag et Angélique Del Rey dans un essai intitulé "De l'engagement dans une période obscure". Et qui s'adresse en réalité à une militance de gauche alternative sous le titre plus général.

Un Essai théorique, qui pêche à mon goût par une difficulté à articuler l'évocation de la théorie et de la pratique (que les auteurs nous appellent pourtant à réconcilier). Une réflexion qui se situe dans la lignée d'un courant prônant de changer la société sans prendre le pouvoir (institutionnel s'entend), et dont le sous commandant Marcos et ses zapatistes (qu'est il devenu au fait ? J'avais lu qu'il avait retiré sa cagoule) ont été les porte drapeaux les plus visibles.

Une pensée libertaire, certes, mais pas individualiste. En effet, les deux auteurs, dans cet essai et d'autres, critiquent la notion même d'individu. Celui-ci n'est finalement qu'un "pli" de son époque. Ce qui s'inscrit résolument dans la cosmologie spinoziste....

... Car les auteurs, et c'est un point qui m'intéresse parce que c'est un de mes dadas... s'inspirent très explicitement de la philosophie de Spinoza. On l'a déjà vu dans ce blog( Spinoza comme bon copain de Marx (Fréderic Lordon)) , une redécouverte de Spinoza comme penseur politique est à l'oeuvre, singulièrement à la gauche de la gauche. Antonio Negri a écrit un livre "Spinoza et nous" (auquel je le dis, je n'ai rien compris ! mais quand il parle je ne saisis rien non plus), l'économiste français Fred. Lordon met ses pas dans ceux du grand matérialiste. Et c'est le cas aussi pour l'essai dont nous causons ici.

Ernesto Chez Spinoza quoi.... (jeu de mots).

Ce qui intéresse ces penseurs radicaux, c'est la notion de puissance d'agir, centrale dans l'oeuvre de Spinoza. Et qui permet de reparler du changement social avec un nouveau langage et un prisme différent.

Cet essai est un peu abstrait et vaseux à mon goût parfois (et à certains moments très clair, c'est étrange). Un peu créateur de concepts assez vains. Mais il est riche de réflexions très intéressantes cependant, qui permettent de comprendre les impasses du militantisme aujourd'hui, sa désaffection, et qui nous montre utilement ce qu'il ne faut surout pas retenter... Quant aux principales critiques que je lui porterai, c'est pour la fin... Comme ça vous êtes obligés de lire cet article en entier. Na !

Le libéralisme veut nous faire croire que nous sommes des individus libres. Alors que nous ne le sommes pas (Spinoza dit ça très joliment : "l'homme n'est pas un empire dans l'empire"). Nous ne comprenons ainsi pas notre impuissance individuelle à agir sur le monde et nous en souffrons !  S'ensuit un refuge dans l'identitaire, dans le passé figé et refermé, que les auteurs voient (à raison selon moi) comme un des pires dangers de notre époque "obscure", c'est à dire sans rien de lumineux, ni sur ce qui arrive, ni sur ce que nous devons faire.

Le militantisme s'étiole. Et dans ce phénomène on doit déceler une part de bonne nouvelle : les gens ont compris que l'engagement transcendant, au nom de la société parfaite à venir et de l'accouchement naturel de l'Histoire, c'était une illusion inutile voire dangereuse. Et c'est déjà ça de gagné pour aller vers de nouvelles pratiques.

Le militantisme classique fonctionnait sur la distinction du faux et de la vérité politiques, et méprisait les situations concrètes, dans la mesure où elles n'étaient analysées que comme une étape nécessaire vers la Fin.

C'était un modèle finalement fragile, car quand les promesses, les lendemains qui chantent, s'effondrent, tout se disloque.... Et plus rien ne soutient le militant. Ainsi a t-on assisté à la marginalisation ahurissante du militantisme communiste en très peu de temps. Quand la foi disparait, il ne reste plus qu'à s'en remettre à la "lucidité cynique".

L'autre impasse du militantisme politique classique, c'est de penser que tout converge vers la politique, qu'elle est source de tout. Enorme erreur. D'ou par exemple la tendance à réduire la question de la recherche en génétique à sa dimension capitaliste, à réfléchir à l'art en fonction de son seul usage militant, ou encore à considérer que l'on ne doit jamais réfléchir à la pratique du service public, car l'essentiel c'est la lutte pour arracher le budget au capital....

S'ajoute à ces défauts celui, assez dégoûtant, de hiérarchiser les souffrances.

Or, un militant intelligent devrait commencer par constater que le changement social a des sources complexes et chaotiques : par exemple, les grandes conquêtes féministes doivent tout autant voire plus à la mise sur le marché de molécules de contraception qu'à la mobilisation militante. Les découvertes ont lieu dans les labos, les expériences pédagogiques dans les salles de classe... Tout ne converge pas vers un grand QG politique... Les militants, pourtant, ont tendance à se transformer très facilement en ingénieurs nucléaires, en climatologues... Et à prétendre avoir un point de vue sur tout, depuis les sommets de leur théorie globale. Cela, ça ne fonctionne plus, car tout simplement on n'y croit plus du tout, sauf les militants...

C'est à un nouveau militantisme, conscient de ses limites, qualifié de militantisme-recherche (pas beau comme expression) que les auteurs invitent le lecteur. Un militantisme des situations, et non plus du sacrifice du présent pour un avenir fantasme. Au programme, qui résoud tout, mais n'y parvient jamais, les auteurs opposent la notion de projet. Le projet ne promet rien, il se définit en marchant. La théorie ne doit plus prétendre à diriger la pratique systématiquement, mais on doit les considérer comme se nourissant mutuellement sans cesse.

Alors, comment ne pas sombrer non plus dans un relativisme complet, s'il n'y a plus rien de transcendant pour guider l'action militante ? C'est là ou Spinoza est secourable : partout où l'oppression détruit la puissance d'agir des êtres, leur liberté de devenir eux mêmes, il faut lutter et résister. Le militant progressiste doit se fixer comme but d'élargir sans cesse la puissance d'agir des gens.

Agir localement, ponctuellement, n'est nullement vain, car cela crée des sortes de "jurisprudences" sociales. Ce qui a été réalisé ici (par exemple la gestion d'une usine par les salariés) peut être recréé ailleurs.  Nous ne sommes pas condamnés à la "dispersion individualiste" et à être comme le dit la chanson "juste quelqu'un de bien"... Nous pouvons agir et en cela montrer que d'autres formes d'action et de vie existent.

J'ai dit plus haut que ce livre appartenait à ce courant qui conseille de changer le monde sans prendre le pouvoir... C'est un peu sommaire comme appréciation, car en réalité c'est la notion même de pouvoir qui est interrogée. Le pouvoir est considéré comme ce qui est sa propre cause.... (dans la définition Spinoziste, qui la réserve à Dieu, c'est à dire Tout chez lui). Or, on doit comprendre que le pouvoir est plus chafouin que prévu...

Le pouvoir, et c'est un apport de Michel Foucault de l'avoir développé, peut être exercé par des dispositifs ou des gens qui ne le détiennent pas officiellement. La figure du bureaucrate surgit alors devant nous... Le pouvoir est diffus, décentralisé, incrusté un peu partout. Donc la "prise de pouvoir" ne signifie plus grand chose. Quand on veut transformer le monde, on doit penser en terme de contre-pouvoir.

Mais cette notion de contre-pouvoir n'est pas celle, classique, de Montesquieu, ou celle qui fit des médias un contre-pouvoir. Il s'agit, toujours dans la veine spinoziste, de développer de la résistance à l'oppression, de la puissance d'agir.

Certains ajouteraient qu'il faut ensuite travailler à la fameuse "convergence des luttes"... Mais les auteurs pensent que c'est une chimère, que les mots d'ordre restent vaseux ("les droits" par exemple). En réalité, les luttes peuvent être paradoxales, voire contradictoires. Le grand dessein collectif, nous devons en faire le deuil définitif.

La première attitude possible, pour défendre notre liberté d'être nous-même, c'est de refuser la normalisation néo-libérale. Refuser d'être cet "homme normal" assimilé à une entreprise qui gère son capital et qui ne s'occupe que de lui alors qu'il est en interdépendance complète avec le monde. Nous ne sommes pas obligés, après tout, de suivre ce qui nous est demandé. Les indiens disent : "seuls les poissons morts suivent le courant". Nous pouvons agir comme Bartleby, le personnage de Melville, et nous abstenir en disant "j'préfèrerais pas" ... (Le drame humain tout entier dans un incident de bureau)    

Déjà, à travers la somatisation, les burn out.... Les gens disent qu'ils ne préfèreraient pas... Mais ils peuvent demain aller plus loin.

Le militantisme nouveau qui est prôné a t-il besoin d'une nouvelle idéologie optimisme ? Non pas certes. Nous avons raison d'être pessimistes, car le présent ne présage rien de bon. Et c'est signe que nous avons fait effort de connaissance. L'optimisme, ce serait aujourd'hui encore se réfugier dans le mirage de l'avenir radieux.  Nous devons commencer par agir, car c'est à travers l'action que nous retrouvons notre réalité d'individu inséparable des autres et du monde, et c'est là où l'optimisme peut être trouvé. Certainement pas dans la spéculation.

Les auteurs citent l'exemple des Tupamaros en Uruguay, qui étaient parvenus à créer un vrai mouvement populaire et à unifier des gens issus de nombreux horizons, autour de cette idée que "les paroles nous divisent, les actes nous réunissent".  

"Prendre le pouvoir" et en terminer c'est une illusion. Car la distinction aisée entre oppresseur et opprimé est un leurre. La Boétie avait compris cela, et les auteurs rappellent le fameux film "le pont de la rivière kwaï" pour bien le faire comprendre. Un officier anglais prisonnier refuse de construire un pont sur ordre des japonais, puis sous la torture il cède. Pour sauver son esprit, il met toute son énergie dans la construction... Et lorsqu'il s'agit de le détruire pour empêcher des armes japonaises de passer... Il en est incapable... Les motifs d'un être humain peuvent être opaques.

La difficulté, dans le changement social, est qu'il ne suffit pas de mettre fin à une quelconque passivité des opprimés. Ceux-ci, en réalité, sont très actifs : ils doivent lutter pour s'adapter. Ils doivent lutter pour ne pas être détruits par l'image du collègue vidant son tiroir après un licenciement, et parvenir à revenir au bureau. Et il y aurait mille exemples du même acabit... Ils se mentent, ils refoulent. Car il faut trouver la force de vivre.

Alors, comment répondre à nos questions initiales ? Que peut-on faire ? Eh bien premièrement ne pas penser en individu s'illusionnant sur sa puissance à renverser le monde. La question à se poser est : "comment suis-je engagé dans le monde ?", puisque j'y suis inévitablement engagé, je ne suis pas un Empire dans l'Empire. Et alors de relever les défis qui se présentent à moi.

Tout cela est convaincant. Mais il reste que le pouvoir classique existe encore, s'il est devenu impuissant en de larges domaines, et il garde en tout cas sa capacité de nuisance, avec beaucoup d'imagination pour cela. La gestion des institutions et leur fonctionnement ne peut donc pas être indifférente, à mon point de vue. Elle est une question parmi d'autres, certes, mais pas un détail sans importance. Faire table rase de l'aspect institutionnel du pouvoir est une démission un peu facile dans le raisonnement. Ca ne compterait pas ? On a du mal à y souscrire...

Mais pourrait-on me rétorquer : après tout on peut considérer l'institution porteuse de pouvoir officiel comme un lieu de conflictualité comme un autre, où l'on doit agir comme si on était dans un mouvement social ou une association.... Le mieux possible....

Surtout, la limite de ce livre est que finalement, elle propose une critique déjà datée. Qui se laisse encore guider par un quelconque messiannisme ? Plus personne ou quelques minoritaires. Ce livre s'adresse à des minoritaires. Même à la gauche de la gauche, ils sont isolés. Ces critiques de l'hégélianisme sont classiques. Elles ont toujours été adressées au marxisme. Elles ne sont pas nouvelles et donc on peut penser que cet essai vise une cible qui n'a plus grand intérêt.

La question plus difficile est ce me semble : pourquoi agir collectivement quand on a jamais cru au grand projet libérateur de Tout ? Ce qui est le cas des générations nées depuis les années 70 en gros.... Ca fait du monde... Le livre souffre donc d'une illusion d'optique à mon sens : considérer les mirages d'une minorité comme un obstacle fondamental. C'est sans doute rassurant, car s'il suffisait d'abandonner seulement l'idée du grand soir, pour réenchanter la militance, ce serait finalement une mission facile. Mais qui y croit encore, au grand soir ? Personne.

Ce qui constitue un obstacle à l'action, c'est aussi et surtout que les gens  ne savent pas comment procéder, même quand ils ont renoncé à beaucoup de chimères ou n'en ont jamais entretenues. Que c'est une question bien difficile. Et cet essai intéressant ne leur permettra pas d'avancer de manière significative, à mon sens.

"Il n'y a rien de plus confortable que de ne pas penser".

Simone Weil.

A la fin de sa vie, Simone Weil (pour ceux qui voudraient en prendre connaissance de manière aussi agréable que rapide, il y a "L'insoumise", essai biographique de Laure Adler), alors que la deuxième guerre parvient à son terme, cette intellectuelle fragile mais engagée dans la France Libre voit déjà avec amertume se recycler les hommes qui ont conduit l'Europe au désastre total.

Marquée par ses expériences ouvrières, son séjour en Espagne durant la guerre civile et le rôle criminel du Parti Communiste à l'égard des forces démocratiques, Simone Weil, cet esprit unique, passionné et absolument libre, tissant mystique et esprit révolutionnaire, écrit un court texte au titre qui nous semble aujourd'hui provocateur :

" Note sur la suppression générale des partis politiques ".

Il vient d'être réédité, accompagné d'une préface admirative d'André Breton et d'un texte d'Alain, le philosophe du Radicalisme (dont on se demande un peu ce qu'il fait là... même si ses "Propos sur le bonheur" sont un délice stoïcien, ce qui n'a rien à voir ici...)

Même si ces textes ne se comprennent vraiment que dans l'expérience de gens de gauche qui se heurtent au stalinisme, qui rend alors impossible de par sa puissance et son emprise sur la classe ouvrière quelque expérience durable et ambitieuse à gauche, c'est une bonne idée que de faire connaître cette "Note" aujourd'hui.

En fait, avec toute sa radicalité habituelle, Simone Weil n'est nullement désireuse de provoquer. C'est par une démonstration froide, simple, rationnelle, qu'elle conclut que la meilleure option pour une démocratie, c'est se débarrasser des Partis... Et même les interdire...

Déconcertant, mais intéressant justement, parce qu'il ne s'agit pas d'un cri de protestation bêtement anarchoïde, mais d'une argumentation philosophique très solide. Et pas si désuète qu'il n'y paraît. Car l'argumentation de Simone Weil reçoit un curieux écho dans la crise politique que nous vivons, et qui passe par des 21 avril 2002 comme par des abstentions massives, plus largement par un désaveu certain des Partis, des organisations, des élus.

L'organisation des "Primaires" socialistes -quoi qu'on en pense- traduit en partie le même type de questionnement que Simone Weil tente de résoudre de manière drastique.

(Cette lecture m'a rappelé certaines préoccupations de deux autres femmes admirables, deux allemandes (même si Rosa L ne l'était que d'adoption) qui ont marqué la pensée politique du vingtième siècle : Rosa Luxembourg et Hannah Arendt. Rosa Luxembourg critique Lénine et son Parti d'Avant-Garde très tôt, et cherche une issue dans une synthèse entre la spontanéïté révolutionnaire des masses (qui existe comme on l'a vu à Tunis au au Caire) et le rôle d'une organisation qui puisse l'inspirer, la guider, et concrétiser la prise de pouvoir. Hannah Arendt méditera elle, en dehors du marxisme, sur les premiers temps de la Révolution Française et la participation directe du peuple à la Direction du pays. Or certaines coïncidences me frappent : Arendt a étudié Rosa Luxembourg qu'elle admirait. Quant à Simone Weil, elle fréquenta des groupes se réclamant du "luxembourgisme" s'il en est un. Dans sa "Note" elle s'arrête, comme Arendt, sa contemporaine, sur les premiers temps de la révolution française. Et Laure Adler est biographe à la fois d'Arendt et de Weil... Leurs pensées semblent se croiser, s'interpeller, se rencontrer.)

Simone Weil voit dans l'existence des Partis un vice de la démocratie. Elle rappelle d'abord que l'idée de Parti est étrangère à la Révolution de 1789. Les Partis ne doivent pas, selon elle, être envisagés comme des outils indispensables à une démocratie.

 Et d'ailleurs, la démocratie elle-même n'est pas la fin que l'Humanité doit poursuivre. Elle est un moyen, au même titre que les Partis. La Fin à poursuivre, c'est "la vérité, la justice, l'utilité publique".  s

La démocratie ne se suffit pas en elle-même.

La démocratie, par ailleurs, ce n'est pas une procédure, c'est avant tout le moyen dont se sont dotés des citoyens pour parvenir à un monde plus juste. Quand j'étais étudiant, et que je participais à des séances d'édification, on m'expliquait la même chose autrement : "la démocratie tu vois mon gars, ce n'est pas peace and love, ce sont des valeurs pour lesquelles il faut combattre". Ainsi un vote démocratique, parce qu'il donne une majorité relative ou absolue, ne résume pas la démocratie, qui a un contenu beaucoup plus profond. Et je n'ai pas pleuré quand on a barré la route au Front Islamique de Salut, même s'il avait gagné les municipales et s'apprêtait à gagner les élections législatives (ce n'était certes que le retour de flamme des jeux dangereux du pouvoir algérien).

Puis Weil revient au Contrat Social de Rousseau et souligne un aspect un peu oublié de la réflexion de Jean-Jacques,  : la volonté générale est le plus sûr moyen de parvenir à la Justice, car elle "neutralise" par mutualisation les passions particulières. Et Rousseau ajoute que la volonté générale ne peut conduire à la Justice que si elle écarte la "passion collective". Weil le rappelle, sans doute en pensant au nazisme : "Si une passion collective saisit tout un pays, le pays est unanime dans le crime ". Il peut alors arriver qu'un intérêt particulier (par exemple la toute petite Résistance allemande) incarne la justice plus qu'une caricature de volonté générale.

Pour que la volonté générale conduise à la justice, il faut une seconde condition, et là le texte fait étrangement écho dans notre quotidien contemporain : il faut que "le peuple ait à exprimer son vouloir à l'égard des problèmes de la vie publique, et non pas à faire seulement un choix de personnes"... Il est assez frappant que ce type de remarque, exprimée ausi nettement, le soit à cette époque. On a souvent tendance à relier "personnalisation à outrance" et médiatisation. En fait la "personnalisation" est un vice chronique de la démocratie. L'Antiquité nous en est témoin...

Au début de la révolution française s'est passé quelque chose d'inédit, qui "ne se produisit jamais plus" selon la philosophe. Les représentants du peuple ne se dissociaient pas des choix de fond. La Révolution s'est d'abord exprimée par les cahiers de doléances et les représentants ont mûri entre leurs lignes. Les réprésentants, pendant quelques temps, furent des vrais "organes d'expression de la pensée publique".

Alors, comment guérir la démocratie de ses maux ? Simone Weil pense que supprimer les Partis serait déjà un bel ouvrage...

Trois raisons l'y conduisent :

1- Un Parti est avant tout "une machine à fabriquer de la passion collective", celle que Rousseau redoutait.

Ce fait est difficile à contester. On est très vite porté au sectarisme, à la mauvaise foi, à la malhonnêteté intellectuelle, quelle que soit l'organisation où on se fond : "right or wrong, it's my party".

2- Un Parti est conçu de manière à exercer une pression collective sur la pensée de ses membres.

A quoi sert d'être dans un Parti si ce n'est pas pour en épouser la "ligne" ? Il serait absurde d'entrer dans une organisation en disant : "je dirai partout ce qui me va". Il est donc logique que les Partis sanctionnent l'hérésie. Et que le militant intériorise cette sanction, la précède en cherchant à penser ce qui va lui rendre sa position confortable dans son Parti.

3- Un Parti a pour unique fin sa propre croissance, "et cela sans aucune limite". Le Parti opère le retournement de la Fin et du Moyen...

Et là, on mesure la grandeur philosophique de Simone Weil : les fins que se donnent les partis sont trop vagues, trop irréelles, par nature, pour constituer un horizon convaincant, capable de lier solidement les gens. Ou alors ce seraient des utopies précises et absurdes (comme celles de la période utopique du socialisme qui ont échoué). Par contre "l'existence du Parti est palpable, évidente, et n'exige aucun effort pour être reconnue. Il est ainsi inévitable qu'en fait le Parti soit à lui-même sa propre fin". On reconnaît là un processus que les Partis Communistes ont bien illustré : la société communiste était assimilée "au Parti". Critiquer le Parti, c'était nécessairement s'écarter du combat pour le communisme.

Mais ce processus n'est pas l'apanage des communistes d'hier : "le tempérament révolutionnaire mène à concevoir la totalité. Le tempérament petit-bourgeois mène à s'installer dans l'image d'un progrès lent, continu et sans limite. Mais dans les deux cas la croissance matérielle du parti devient l'unique critère".

Et il est vrai qu'on entend souvent militants et dirigeants expliquer que "pour pouvoir gagner, il faudra telle ou telle condition"... Par exemple la fondation Terra Nova a récemment expliqué en substance : "pour que la gauche gagne il ne faut plus qu'elle s'adresse aux ouvriers". On voit bien ici le retournement dont parle Simone Weil : ce n'est plus le projet politique qui prime, mais l'exigence de victoire qui est première, conditionne le discours et ses cibles, et prédétermine jusqu'au camp social qu'on défend.

Ces trois facteurs font du Parti un germe totalitaire : "S'il ne l'est pas en fait, c'est seulement parce que ceux qui l'entourent ne le sont pas moins que lui"...

... Quel meilleur éloge, simple et brutal, du pluralisme ?

Simone Weil décrit aussi le tourment qui a pu frapper tant de militants, quelles que soient leurs orientations et leur époque. Le militant est parfois coincé :

" Si un homme, membre d'un Parti, est absolument résolu à n'être fidèle en toutes ses pensées qu'à la lumière intérieure exclusivement et à rien d'autre, il ne peut pas faire connaître cette résolution à son parti. Il est alors vis-à vis de lui en état de mensonge. C'est une situation qui ne peut être acceptée qu'à cause de la nécessité qui contraint à se trouver dans un Parti pour prendre part efficacement aux affaires publiques."

  Donc, la philosophe en conclut que c'est cette "nécessité" malsaine qui est à détruire.

Et elle attire notre attention sur le risque pris par l'individu qui cède à la pression du Parti sur ses pensées et ses dires : "un homme qui n'a pas pris la résolution de fidélité exclusive à la lumière intérieure installe le mensonge au centre même de l'âme. les ténèbres intérieures en sont la punition".

On trouve de tels hommes facilement. Mais Simone Weil se rassure en pensant qu'ils se punissent... Certains, beaucoup, le vivent très facilement. C'est terrible à constater.

La fidélité au Parti est en tout cas, pour l'auteur, une plaie pour la démocratie. Car les affaires publiques sont infiniment complexes, et on ne peut pas les aborder sérieusement en essayant sans cesse de concilier la recherche de la vérité et de la justice, et le respect de la ligne du Parti. Il y a des moments où dans la vie d'un responsable politique, il faut choisir entre les deux. Un Chevènement aurait dit : on "ferme sa gueule ou démissionne"...

Mais que faire ?

Simone Weil n'y va pas par quatre chemins : il faut supprimer les Partis. Voila tout. Ils se recomposeront clandestinement, mais au moins seront-ils affaiblis.

Les élus s'associeraient alors selon un "jeu naturel", en fonction de leurs convictions. Il y aurait des "milieux d'idées", des revues, etc... mais qui devraient rester marqués par "la fluidité" et ne pas cristalliser. Il ne faudrait pas distinguer clairement ce qui est dedans et dehors. La liberté de l'esprit l'emporterait.

Cette conclusion rappelle fortement ce qui s'est passé dans le débat des Primaires en France. Les gens qui ont voté étaient définis très généralement : "les gens de gauche". Une porosité s'est créée entre militants, sympathisants, simples électeurs de gauche, voire gens de passage... Quelle est désormais la spécificité du militant dans ce contexte, qui sans doute s'élargira à d'autres forces ? Le militant continuel est-il encore de quelque utilité ? Le système des Primaires marque t-il la mort des Partis ? Et si on a conçu ces primaires, c'est bien qu'on actait l'insuffisance de la forme Parti, ses défaillances. Son incapacité à bien choisir, ses effets pervers.

L'exemple américain, qui s'approche de ce que préconise Weil, est assez probant. Les Partis existent mais sont des rassemblements sans fermeté idéologique, hétérogènes, où l'on raconte tout et son contraire. Les personnalités comptent plus que les organisations. Personne n'est embrigadé, on milite à la carte. Des tas de gens ont foncé sur la campagne Obama, puis se sont retirés. On ne leur demande pas de se justifier, ou quoi que ce soit. Les citoyens y viennent pour consommer du lien social, une épopée, de l'argent ou de la reconnaissance, et s'en vont une fois rassasiés ou dégrisés. Reconnaissons que les Partis européens se rapprochent à grande vitesse de ce modèle.

Cette faiblesse des Partis est-elle un atout pour la démocratie américaine ? On peut en douter...

D'abord, la soumission aux personnes, le clientélisme, la domination, n'ont pas besoin de Partis. Le Parti n'en est pas la cause, il en est certes quelquefois le paravent. Le compagnonnage de Parti maquille utilement d'autres liens plus terre à terre. Critiquer la forme Parti c'est donc confondre la proie et l'ombre.

Ensuite, affaiblir l'organisation, c'est renforcer les Personnes, et donc c'est porter atteinte, potentiellement,  au débat de Raison ("la lumière intérieure") que Weil veut réhabiliter en supprimant les Partis. La vie politique américaine a montré la voie au monde entier sur ce plan.

Non pas que les Partis classiques, aujourd'hui, soient vraiment un lieu de refuge du débat de fond. On le théâtralise, on en organise le simulacre le plus souvent. Les discussions qui comptent, on le sait, ont lieu ailleurs : dans le cénacle restreint, dans la rencontre avec un expert, etc... Le débat "à la base" est occupationnel et valorisant pour les militants, mais le plus souvent il n'a aucun impact réel, il n'est que rituel. Il est un miroir pour le narcissisme petit-bourgeois. Qui peut citer une décision politique venue des tréfonds de la vie d'un Parti ?

Mais malheureusement la suppression des Partis, en soi, ne résoud pas la question.

Simone Weil oublie une fonction majeure des Partis : la formation et la sélection des élites politiques.  S'ils ne passent pas par le filtre du Parti, ils s'imposeront par d'autres moyens : l'argent principalement. Car il faut bien que les représentants émergent. Et la situation du début d'été 1789 n'est pas tenable continuellement, elle n'est qu'exceptionnelle.

Aux Etats-Unis, la faiblesse des Partis va de pair avec le rôle phare de l'argent dans tout destin politique. Mais à l'argent pourrait se substituer d'autres formes d'influence. Ainsi la jeune démocratie française, non encore structurée par les Partis, élisait l'ancien seigneur du coin, parce qu'influent.

La mort des Partis est donc un terreau parfait pour l'oligarchie.

Certes, on me rétorquera que l'oligarchie sait se frayer sa voie dans les Partis et le système politique et on aura raison... Berlusconi en est une preuve vivante.

Ensuite, dissoudre les Partis, c'est confier le choix des candidats à la seule "opinion publique", cette construction largement fabriquée par les sondages et leurs effets autoréalisateurs (voir à ce sujet le classique "Faire l'opinion" de Patrick Champagne). Une opinion qui regarde tout cela avec plus ou moins d'intérêt, et s'avère très sensible aux forces médiatiques et donc encore à l'argent.  Le Parti peut organiser en son sein (il peut mais ne fait pas forcément) un débat constructif et charpenté, tirant parti de l'expérience, initiant à l'Histoire, ne faisant pas fi des traditions du passé et de ce qu'ont appris et construit des générations de militants. Il permet ainsi une autonomie relative de la pensée politique par rapport à la caricature de pensée que les médias de masse propagent.

Donc, chers amis, comment répondre aux critiques dures et réalistes de Simone Weil contre les Partis, sans s'en remettre au mot d'ordre de disparition de l'organisation, qui n'est pas une issue ?

Il me semble que c'est en partie possible !

L'organisation relativement démocratique est une possibilité envisageable, d'abord. Et les Partis évoluent. Il est possible de concevoir une organisation qui articule l'unité et la diversité, la cohésion et la liberté de pensée, l'émergence de leaders et leur contrôle par la base. Et une organisation dont les débats servent à nourrir des actions et non plus de rituels. Certes l'organisation sera tiraillée entre deux tentations : la pensée unique rassurante, et le "n'importe quoi" et ses désordres. Mais pourquoi serait-il impossible de parvenir à un fragile équilibre ?

De plus, on peut (et finalement on sait tous plus ou moins comment opérer ) concevoir des antidotes assez efficaces pour contrecarrer les aspects délétères de la forme Parti.

On devra permettre une liberté réelle et non plus formelle à l'intérieur du Parti : le rendre impérméable à des pilotages plus ou moins souterrains ou clandestins. Donc changer les Partis et les mettre au service de l'intérêt public, c'est changer leurs statuts, mais c'est aussi et peut-être surtout réformer les institutions dont ils recherchent le contrôle :

-Lutter contre la corruption sous toutes ses formes, y compris dans ses aspects les plus banals et vulgaires... mais pas tant que ça lorsqu'ils s'additionnent pour créer des systèmes.

-Lutter contre les influences malsaines à travers l'organisation de la diversité sociologique et du renouvellement fréquent dans les institutions. Empêcher l'accumulation mortifère de mandats et de fonctions clés.

-Eradiquer autant que possible les conflits d'intérêt.

-Obliger les institutions à être réellement transparentes à l'égard du citoyen.

-Révolutionner les médias pour qu'ils soient de vraies forces critiques à l'égard des pouvoirs et qu'ils réservent une place digne au débat d'idées et au traitement de la politique.

-Donner des clés aux citoyens pour qu'ils résistent à la vulgarité des propagandes, grâce à l'éducation, au service public d'information, et à la culture.

-En finir avec les logiques de pouvoir personnel qui suintent dans tout l'espace public depuis 1958. Renforcer les contre-pouvoirs partout.

-Renforcer encore le contrôle du financement de la vie politique et multiplier les garde-fous.

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C'est à ce prix, en changeant le fonctionnement de l'espace public, que les Partis retiendront le meilleur de leur vocation : organiser les citoyens pour agir, pour élaborer des projets, pour élever la pensée politique, pour porter le débat devant les citoyens, pour fournir des candidats crédibles, dignes, respectés, à la représentation du peuple.

Dans la famille Bush, c'est le fils le plus crétin, celui dont on ne savait que faire, qu'on a dédié à la politique. Devenant deux fois Président des Etats Unis, investi par son Parti.  Ceci n'est sans doute pas fatal, mais doit pousser à réfléchir.

Simone Weil, par l'outrance, non pas de ses constats, mais de sa conclusion, nous place devant cette responsabilité. A nous, copropriétaires de la démocratie.

Qui a écrit la phrase suivante, et quand ?

"Aujourd'hui la liberté sexuelle de la majorité est en réalité une convention, une obligation, un devoir social, une anxiété sociale, une caractéristique inévitable de la qualité de vie du consommateur. Bref, la fausse libération du bien-être a créé une situation tout aussi folle et peut-être davantage que celle du temps de la pauvreté (...) le résultat d'une liberté sexuelle "offerte" par le pouvoir est une véritable névrose générale".

On serait tenté de répondre que c'est Michel Houellebecq dans les années 2000. On croirait lire un extrait d'"extension du domaine de la lutte" ou des "Particules élémentaires", romans dressant un impitoyable bilan critique des legs de mai 68.

Et bien non... L'auteur de ces lignes est Pier Paolo Pasolini, dans un article de presse publié en 1975 !

De quoi ringardiser tous ces intellectuels libéraux ou néo-conservateurs d'aujourd'hui qui dressent sans cesse le procès de Mai 68 pour en finir avec l'idée d'un changement radical de société. Ils ne découvrent rien. Celui qui aurait été leur ennemi viscéral avait déjà dressé le tableau. Et surtout,  Pasolini le dévoile : ce sont les forces économiques défendues par ces clercs qui sont responsables de ces évolutions culturelles tant déplorées.

Par la même occasion, Pasolini donne un sacré coup de vieux à ceux qui rédigent encore des "manifestes hédonistes", croyant se rebeller (mais contre qui parbleu ?) alors qu'ils sacrifient en cela au rite des valeurs les plus platement petites bourgeoises.

Ce grand créateur italien les avait clairement avertis. Mais dans les années 70 ils furent nombreux à ne pas voir qu'en servant de troupes d'élite à la destruction des valeurs conservatrices, croyant ouvir une brèche décisive vers l'émancipation humaine, ils furent l'outil involontaire d'une domination toujours plus grande du système contre lequel ils croyaient lutter. 

Certains de creuser le tombeau de l'ancienne société conçue comme une globalité et de répéter la prochaine Révolution, ils furent totalement déconcertés par le reflux de la contestation dans les années post 68. Et mirent longtemps à comprendre que le Marché avait fouillé leurs poches, y puisant l'individualisme, l'aspiration à la liberté et à "jouir sans entraves"... se servant de ce terreau culturel pour discipliner les masses comme jamais..

"Les Ecrits corsaires" de Pier Paolo Pasolini, qui rassemblent ses interventions politiques dans ces années (au carrefour des décennies 60-70) montrent qu'il était cependant possible d'être lucide au coeur même de cette époque d'illusions. Ces écrits portent bien leur nom, car Pasolini était bien isolé, dans une gauche où progrès signifiait mécaniquement destruction du vieux monde, sans discernement. Il agissait donc en flibustier, en assénant des coups violents, exagérant parfois son propos explicitement.

Pasolini a très vite et nettement perçu la puissance du nouveau pouvoir économique qui s'emparaît des âmes à travers leur transformation consumériste. D'où le caractère irrité, presque désespéré, de ses écrits. Il était profondément attristé par l'aveuglement de son camp, et tentait d'ouvrir les yeux avec des libellés provocateurs. Par exemple cet article titré "Contre les cheveux longs"...

(Jusqu'à lire ces jours derniers les "Ecrits corsaires", j'avais éludé Pasolini. Ma seule rencontre avec son oeuvre fut d'assister à une représentation de sa pièce "Porcherie" à Rennes, en compagnie de ma femme. Nous étions sortis dépités, et je me souviens d'une succession de saynètes incompréhensibles, de gestes saccadés. Un happening hermétique et prévisible où les comédiens portaient des groins pour signifier combien était dégoûtant notre modèle de consommation.

Mais je savais qu'un jour j'essaierai de découvrir un autre Pasolini, car beaucoup de voix que j'apprécie m'en avaient donné envie. A commencer par les films de Nanni Moretti.)

Certes Pasolini est très radical et peu nuancé. Il oublie que la société de consommation a aussi apporté du confort, du temps libre, de l'espérance de vie, du recul de certaines souffrances. Et c"était une tâche historique grandiose que de briser la répression sexuelle, le modèle patriarcal, l'éducation répressive.

Les époques se succèdent en se superposant, et l'ancienne société n'a pas encore, trente ans après Pasolini, totalement cédé. Elle s'accroche et tente de reprendre pied, parfois par le côté où on ne l'attend pas (il me semble par exemple que le vieux puritanisme se dissimule parfois derrière un progressisme de façade. Par exemple quand on propose de punir les clients de prostituées au nom de la dignité des femmes... alors que par ailleurs on ne fait rien pour les aider à quitter leur condition. Ce qu'on cherche à prouver, c'est que le politique, incapable de résoudre quelque problème social, désertant l'économie, peut discipliner les corps).

Malgré ses exagérations, on ne peut qu'être admiratif devant la lucidité de cet intellectuel alors que ses contemporains, saisis dans les "années de plomb" ont raconté alors beaucoup d'inepties. On peut admirer sa capacité à resituer les évènements de son époque dans le long terme italien et - il utilise déjà le terme - "transnational".

Le fascisme mussolinien fut atroce, mais selon Pasolini n'obtint pas l'adhésion profonde du peuple. Le développement industriel, de son côté, a brisé des modèles culturels solidement ancrés depuis des siècles, en quelques années. Il a arrimé l'ensemble des classes sociales aux valeurs de la bourgeoisie, à travers la quête hédoniste qui a arrasé toutes les différences. Pasolini pleure un appauvrissement culturel sans précédent selon lui. Une régression anthropologique, par exemple dans le rapport à la nature. Il écrit ainsi un bel article, se servant de la soudaine disparition des "lucioles" comme une métaphore d'une Italie disparue.

En lisant les pages de Pasolini sur la campagne italienne vidée, je n'ai pu m'empêcher de songer à cette belle chanson qu'est "La montagne" de Jean Ferrat, un autre homme de gauche qui se méfia à la même époque de la "modernisation" à marche forcée de son pays. A rebours des intuitions progressistes.

Et surtout (on conseille à Michel Onfray de lire Pasolini entre deux séances photo...) L'Eglise catholique a été la perdante historique de cette révolution silencieuse.  Elle s'était ralliée au fascisme. Elle avait été l'inspiratrice d'un régime bourgeois dirigé par la Démocratie-Chrétienne après-guerre. Mais le modèle consumériste s'installant, le capital n'a plus eu besoin de l'Eglise. Au contraire, elle devient gênante, car susceptible de freiner l'installation du nouveau modèle culturel permettant la croissance des profits.

Donc, dans le nouveau capitalisme qui émerge des années 60, l'Eglise, comme cette paysannerie traditionnelle arrachée à ses terres et jetée dans les banlieues, est éjectée de la sphère du pouvoir réel.

Pour survivre autrement que comme un folkore qui s'étiole irréversiblement, il lui aurait fallu revenir au message des Evangiles : prendre le parti des pauvres, affronter le modèle économique libéral-productiviste. Mais elle s'y est refusée, par aveuglement sur son lien naturel avec le pouvoir. Pasolini a très vite saisi, alors que ses camarades en étaient encore à hurler "A bas la calotte !", que le curé perdait inévitablement la main. Le nouveau modèle économique n'était plus compatible avec les valeurs d'humilité, de tempérance, d'épargne... prônées par les prêtres. D'autres valeurs devenaient indispensables : désormais il conviendra d'être "fun" et "no limit"...

Pasolini pressent déjà Berlusconi, mais aussi le modèle américain qui a atteint ses limites en 2008. Cette course en avant incontrôlée, cette pulsion à acheter des biens toujours plus nombreux, qui ne saura jamais s'épancher. Et ne produira en dernière analyse que de la frustration et de la violence.

L'aliénation a changé radicalement de forme. La liberté de la femme par exemple (les féministes l'ont compris assez rapidement), n'est plus menacée par des curés octogénaires qui parlent devant une assemblée clairsemée,  mais par l'agressivité marchande qui s'insinue dans les subconscients, oriente, enjoint, culpabilise... La télévision berlusconienne n'en est-elle pas l'expression la plus sinistre ?

Et déjà Pasolini demandait aux tenants du "progrès" (notion qu'il demande de distinguer de celle de "développement") de concentrer leurs critiques sur les instruments de cette domination nouvelle : la télévision, la publicité. Conseils malheureusement ignorés, si l'on considère que ce sont souvent des gouvernements progressistes qui au nom de la liberté et de la pluralité ont laissé le spectacle envahir notre vie.

Pasolini se déclarait marxiste. Il était un sympathisant prudent et critique du PC Italien, dont on sait l'originalité (et les contradictions finalement intenables). Il critiqua précocément les nouvelles formes de l'abaissement humain. Avec des décennies d'avance sur les procès caricaturaux et opportunistes que l'on intente à "l'esprit 68" (instruits par exemple par un Président français qui célèbre pourtant sans cesse les valeurs consuméristes dénoncées par Pasolini en son temps).

On dit souvent que ce sont les vainqueurs qui écrivent l'Histoire. C'est certainement aussi vrai pour l'Histoire des idées...