Avant de parler de son livre essentiel, « Le sentiment tragique de la vie » (1902), de Miguel de Unamuno, il n’est pas inutile de rappeler l’épisode du fameux discours de Salamanque, son dernier, devant l’amphithéâtre envahi par les franquistes soulevés. Le philosophe, Recteur de l’Université a alors 73 ans. C’est un « existentialiste chrétien » dit-on. A ce titre, il est mis à l’index par les catholiques et par les anticléricaux. Au début, il eut des sympathies pour les factieux, car il était inquiet du radicalisme révolutionnaire, les destructions d’Eglise et les meurtres de prêtre, puis il vit les massacres fascistes, et s’en dégoûta, au point de leur tenir, face à face, le discours que voilà, parfaitement suicidaire, qui en dit long sur l’absence totale de corruption de la pensée dont il était capable. Un discours où refleurissent certains passages de son vieux livre de 1902), sur le sentiment tragique de la vie, comme son attachement à la figure de Don Quichotte. Hugh Thomas, un des historiens « classiques » de la guerre d’Espagne relate ainsi cet épisode, effarant :

« Il y avait là, le Docteur Pla y Deniel, évêque de Salamanque, et le général Millan Astray, le fondateur de la Légion Etrangère, qui était à l'époque un conseiller très écouté de Franco, même si à titre non officiel. Son bandeau noir sur l'oeil, son bras unique, ses doigts mutilés, faisaient de lui un héros du moment ; quant au fauteuil de la présidence, il était occupé par Unamuno, le recteur de l'Université. Cette réunion se tenait à moins d'une centaine de mètres du quartier général de Franco, installé depuis peu dans le palais épiscopal de Salamanque, sur l'invitation du prélat. La cérémonie d’ouverture fut suivie de discours (...). Au fond de l'amphithéâtre, quelqu'un lança la devise de la Légion Etrangère : Viva la Muerte ! Alors, Millan Astray cria son habituel mot d'ordre pour exciter la populace : "Espagne !". Un certain nombre de gens répondirent : "Une !". Il reprit : "Espagne !" "Grande !" fit en chœur l'assistance. Mais, quand Millan Astray poussa son dernier "Espagne !", ses gardes du corps hurlèrent "Libre !". Quelques phalangistes en chemises bleues firent le salut fasciste devant la photographie sépia de Franco, accrochée au dais au-dessus de l'estrade. Tous les yeux étaient maintenant fixés sur Unamuno, qui, ce n'était un mystère pour personne, haïssait Millan Astray, et qui se leva pour prononcer le discours de clôture. Il déclara : “Vous êtes tous suspendus à ce que je vais dire. Tous vous me connaissez, vous savez que je suis incapable de garder le silence. En soixante-treize ans de vie, je n’ai pas appris à le faire. Et je ne veux pas l’apprendre aujourd’hui. Se taire équivaut parfois à mentir, car le silence peut s’interpréter comme un acquiescement. Je ne saurais survivre à un divorce entre ma parole et ma conscience qui ont toujours fait un excellent ménage. Je serai bref. La vérité est davantage vraie quand elle se manifeste sans ornements et sans périphrases inutiles. Je souhaite faire un commentaire au discours pour lui donner un nom, du général Millan Astray, présent parmi nous. Laissons de côté l’injure personnelle d’une explosion d’invectives contre basques et catalans. Je suis né à Bilbao au milieu des bombardements de la seconde guerre carliste. Plus tard, j’ai épousé cette ville de Salamanque, tant aimée de moi, sans jamais oublier ma ville natale. L’évêque, qu’il le veuille ou non, est catalan, né à Barcelone. On a parlé de guerre internationale en défense de la civilisation chrétienne, il m’est arrivé jadis de m’exprimer de la sorte. Mais non, notre guerre n’est qu’une guerre incivile. Vaincre n’est pas convaincre, et il s’agit d’abord de convaincre ; or, la haine qui ne fait pas toute sa place à la compassion est incapable de convaincre…On a parlé également des basques et des catalans en les traitant d’anti-Espagne ; eh bien, ils peuvent avec autant de raison dire la même chose de nous. Et voici monseigneur l’évêque, un catalan, pour vous apprendre la doctrine chrétienne que vous refusez de connaître, et moi, un Basque, j’ai passé ma vie à vous enseigner l’espagnol que vous ignorez. (Premières interruptions, « Viva la muerte ! » etc) Je viens d’entendre le cri nécrophile « Vive la mort » qui sonne à mes oreilles comme «A mort la vie ! » Et moi qui ai passé ma vie à forger des paradoxes qui mécontentaient tous ceux qui ne les comprenaient pas, je dois vous dire avec toute l’autorité dont je jouis en la matière que je trouve répugnant ce paradoxe ridicule. Et puisqu’il s’adressait au dernier orateur avec la volonté de lui rendre hommage, je veux croire que ce paradoxe lui était destiné, certes de façon tortueuse et indirecte, témoignant ainsi qu’il est lui-même un symbole de la Mort. Une chose encore. Le général Millan Astray est un invalide.Inutile de baisser la voix pour le dire. Un invalide de guerre. Cervantès l’était aussi.Mais les extrêmes ne sauraient constituer la norme. Il y a aujourd’hui de plus en plus d’infirmes, hélas, et il y en aura de plus en plus si Dieu ne nous vient en aide. Je souffre à l’idée que le général Millan Astray puisse dicter les normes d’une psychologie des masses. Un invalide sans la grandeur spirituelle de Cervantès qui était un homme, non un surhomme, viril et complet malgré ses mutilations, un invalide dis-je,sans sa supériorité d’esprit, éprouve du soulagement en voyant augmenter autour de lui le nombre des mutilés. Le général Millan Astray ne fait pas partie des esprits éclairés, malgré son impopularité, ou peut-être, à cause justement de son impopularité. Le général Millan Astray voudrait créer une nouvelle Espagne – une création négative sans doute- qui serait à son image. C’est pourquoi il la veut mutilée, ainsi qu’il le donne inconsciemment à entendre. (Nouvelles interruptions » A bas l’intelligence ! « etc.) Cette université est le temple de l’intelligence et je suis son grand prêtre. Vous profanez son enceinte sacrée. Malgré ce qu’affirme le proverbe, j’ai toujours été prophète dans mon pays. Vous vaincrez mais vous ne convaincrez pas. Vous vaincrez parce que vous possédez une surabondance de force brutale, vous ne convaincrez pas parce que convaincre signifie persuader. Et pour persuader il vous faudrait avoir ce qui vous manque : la raison et le droit dans votre combat. Il me semble inutile de vous exhorter à penser à l’Espagne. J’ai dit. »

Il y eut un long silence. Autour de la tribune, des légionnaires menaçants commencèrent à se resserrer autour de Millan Astray. Son garde du corps braqua son fusil-mitrailleur sur Unamuno. C'est alors que la femme de Franco, Dona Carmen, vint au-devant d'Unamuno et de Millan Astray, et pria le recteur de lui donner le bras, ce qu'il fit, et ensemble, ils se retirèrent discrètement. Ce devait cependant être l'ultime allocution publique d'Unamuno. (...) Le conseil de l'Université "demanda" et obtint sa révocation du rectorat. Unamuno mourut le coeur brisé, le dernier jour de 1936.

C’est dire que nous lisons un homme qui ne triche pas

A ma lecture, Unamuno m’apparaît comme un continuateur très doué de Blaise Pascal, essentiellement. Un redoutable adversaire de l’athéisme, car il s’y attaque avec de vrais arguments, et comme Pascal il ne commet pas l’erreur de nier le rôle de la raison dans la vie humaine (comprenant que cela est vain).   Dans « Le Sentiment tragique de la vie », Miguel de Unamuno continue me semble-t-il la réflexion des « pensées » (il ne le dit pas mais fait référence fugace à la grandeur de Pascal), à une autre époque. D’ailleurs l’auteur dit que son livre est un livre de tourment et de douleur, pour les mêmes raisons qui tourmentent les jansénistes pascaliens, à savoir leurs affres devant le silence de Dieu.

Qu’en est-il de la foi et de la raison ?  Voici le propos.

Le livre commence comme un livre écrit par un matérialiste authentique. C’est très étonnant, et en même temps pas du tout si l’on considère que Pascal était aussi un scientifique. D’où sans doute cette appellation d’existentialiste chrétien qu’on a appliquée à Unamuno. Il se place sous des auspices spinozistes et même nietzschéens, vitalistes.  L’humanisme est abstrait, il transforme l’Homme en idée.

Or, avant tout l’humain veut persévérer dans son être. Il veut vivre et ne veut pas mourir. Il ne supporte pas l’idée du néant, c’est pourquoi il veut être éternel, et c’est pourquoi il a besoin de la religion. Les idées religieuses apparaissent comme l’expression d’un désir vital inextinguible.

Et là, c’est carrément du Nietzsche mot pour mot, :

« Ce n’est pas nos idées qui nous font optimistes ou pessimistes, c’est notre optimisme ou notre pessimisme d’origine physiologique ou au besoin pathologique, l’un autant que l’autre, qui fait nos idées ». Le corps, la santé, la maladie, voila la source de l’esprit, des idées. Nous n’avons des opinions que pour justifier nos actes, ce n’est pas l’esprit qui les provoque. On ne s’attend pas à voir un discours chrétien après avoir lu cela. Et pourtant c’est ce qui va suivre !

L’auteur enfonce le clou. Kant ? Il a inventé l’impératif moral pour sauver l’idée de l’âme immortelle et d’origine divine. Il voulait survivre. ‘Tout le reste est un escamotage de professionnel de la philosophie.’  La raison, la philosophie, ne sont que les fruits du besoin de connaître pour vivre. Et La raison « doit sa genèse sans doute au langage », elle est donc un produit social.

Unamuno est du côté de Spinoza contre Descartes. « Je suis, donc je pense (…) Y-a-t-il par hasard une connaissance pure, sans sentiment, sans cette espèce de matérialité que lui prête le sentiment ? » D’où vient la religion ? Unamuno est croyant, mais il fait comme Pascal, il acte l’existence de la raison, les doutes légitimes que notre matérialité fait courir sur l’âme, par exemple, et les soucis qu’elle pose à la religion. Alors il s’efforce de résoudre l’équation.

Il y a d’abord cette faim de vie. De se perpétuer. Et elle veut conquérir, souhaite s’étendre à l’infini de l’espace et du temps. Mais il y a la mort, et « toute religion est issue historiquement du culte des morts, c’est-à-dire de l’immortalité. ». L’homme est « un animal garde-morts. Et de quoi les garde-t-il ainsi ? Contre quoi les protège-t-il, le pauvre ? La pauvre conscience fuit sa propre annihilation ».

Unamuno a bien raison de dire que le premier objet de la religion n’est pas de dominer, cela viendra après, c’est secondaire, et je suis d’accord avec lui, le premier objet est de conjurer une angoisse terrible (c’est pourquoi nous devons respect aux croyances à mon sens, elles rappellent notre humaine condition et sa difficulté). La science qui dit que rien ne se perd ne console pas de la mort. « Pauvre consolation ! Je n’ai cure ni de ma matière ni de ma force, puisqu’elles ne sont pas miennes tant que je ne suis pas moi-même mien, c’est-à-dire éternel. »

Unamuno revient sur un moment passionnant de l’histoire religieuse, la querelle entre Anathase et Arius. Le premier a vaincu, en imposant l’idée de l’essence divine de Jésus. Celui-ci ne pouvait plus devenir un simple Sage. Ce fut le concile de Nicée. L’Eglise érigea en dogme la résurrection par le Christ et le sacrement de l’Eucharistie, le corps du Christ étant le tramway pour l’immortalité.

Mais la Raison est là, nous avions besoin d’elle pour vivre. Et elle nous fourni pas la confirmation, bien au contraire, de l’immortalité. A la place, elle ne propose rien pour nous consoler.

« l’histoire tragique de la pensée humaine n’est au fond que celle d’une lutte entre la raison et la vie ».  Au contraire de Nietzsche Unamuno ne voit pas dans la religion, donc, une haine de la vie, mais le symptôme même de la vie qui veut absolument perdurer.

Cette angoisse, ce désespoir ne pas savoir, concerne même les athées. « Par désespoir on affirme, par désespoir on nie, par désespoir on s’abstient d’affirmer et de nier. Observez la plupart de nos athées, et vous verrez qu’ils le sont par rage, par rage de ne pouvoir croire qu’il y ait un Dieu. ». Ce n’est pas tout à fait faux, les athées conséquents sont parfaitement conscients du vide laissé par ce Dieu qu’ils pensent pure fiction.

Disposer de raison conduit le croyant à douter. Unamuno concède que ce qui le trouble le plus, c’est d’imaginer une vie après la mort, ce qui paraît un non-sens (personnellement je trouve en effet, que c’est un non-sens complet). « Car, même après avoir vaincu, par un effort puissant de foi, la raison qui nous dit et nous enseigne que l’âme n’est qu’une fonction du corps organisé, il nous reste à nous imaginer en quoi peut consister une vie immortelle et éternelle de l’âme. Alors les contradictions et les absurdités se multiplient ». Et oui…

Mais cela n’est pas suffisant à le désespérer totalement. Ou du moins, de ce désespoir qui est une étape, on peut d’après lui, se tirer. Par la foi. Et on va en venir aux sources existentialistes de la foi.

Mais d’abord Unamuno rappelle que nous procréons, ce qui nous permet d’approcher l’éternité. « Tout acte de génération consiste en ce qu’un être cesse, en tout ou en partie, d’être ce qu’il était, et se divise : c’est une mort partielle. Vivre, c’est se donner, se perpétuer ; se perpétuer et se donner, c’est mourir ». Unamuno est très conscient de la parenté de l’amour et de la mort. « Car ce que perpétuent les amants sur la terre, c’est la chair de douleur, c’est la douleur, c’est la mort ».

La douleur n’est pas un argument contre Dieu, bien au contraire. C’est la douleur qui nous fait savoir que l’on existe. « Quand on jouit on s’oublie soi-même ». C’est la douleur qui nous lie aux autres et au monde. « À entendre un cri de douleur de mon frère, ma propre douleur s’éveille et crie au fond de ma conscience ».

Une autre raison de créer la religion, en plus du sentiment d’immortalité dont nous avons besoin (ce qui pour Unamuno ne signifie pas que Dieu n’existe pas), et que « l’’amour personnifie tout ce qu’il aime (…) L’’Univers est aussi une Personne qui a une Conscience, Conscience qui à son tour souffre, compatit et aime, autrement dit est conscience ». Les premiers hommes ont tout personnifié autour d’eux, le monde était comme eux.

« Le divin ne fut donc pas d’emblée quelque chose d’objectif, mais le subjectif de la conscience projeté en dehors, la personnification du monde. Le concept de divinité surgit de son sentiment, et le sentiment de divinité n’est que le sentiment obscur et naissant de personnalité, tourné vers le dehors. » Nous avons là le cœur même de la pensée existentialiste chrétienne.

Pour Unamuno, et c’est là où je ne le suivrai pas « Le pouvoir de créer un Dieu à notre image et ressemblance, de personnifier l’Univers, signifie que nous portons Dieu en nous ». Il répond tout de suite aux objections, qu’il s’est longuement adressé à lui-même, dans ses propres réflexions angoissées

 « Mais à tout cela on me répondra qu’enseigner que la foi crée son objet c’est enseigner qu’un tel objet ne l’est que pour la foi ».

C’est ce que j’aurais objecté, oui, si j’avais levé le doigt dans l’amphithéâtre.

Mais la foi c’est un sentiment.

« Plus d’une fois dans ma vie je me sentis suspendu dans les transes au-dessus de l’abîme ; plus d’une fois je me suis trouvé dans des carrefours où je voyais s’ouvrir un faisceau de sentiers, acculé, si je choisissais l’un, à renoncer aux autres, car les chemins de la vie sont irréversibles ; et plus d’une fois dans ces moments uniques j’ai senti l’impulsion d’une force consciente, souveraine et amoureuse. Et alors s’ouvre le sentier du Seigneur. »

Personnellement je n’ai pas ressenti cette présence. Et à mon sens c’est parce qu’on ne m’y a pas conditionné.

Nous avons vu que la douleur nous révélait à nous-même, et l’angoisse nous révèlerait que nous avons une âme.

On en vient ainsi à la continuité pascalienne. C’est la foi qui conduit à Dieu, non la raison. La raison n’est que la justification du sentiment. C’est de croire qui ouvre la porte vers Dieu, et ce n’est pas Dieu qui vous ouvrira la porte en utilisant le chemin de la Raison.

Ce sentiment tragique, de déchirement entre raison et foi, cet acharnement à croire quand même, est pour Unamuno l’essence de l’âme espagnole. Et le symbole en est Don Quichotte.

« La philosophie m’apparaît dans l’âme de mon peuple comme l’expression d’une tragédie intime analogue à la tragédie de l’âme de Don Quichotte, comme l’expression d’une lutte entre le monde tel que nous le montre la raison de la science, et ce que nous voudrions qu’il fût selon ce que nous dit la foi de notre religion ».

On se moque du fou, le moderne se moque du croyant, l’Europe voit en l’Espagne de son temps un pays arriéré et inapte à la science, et le tragique a donc sa part de comique, comme le Quichotte.

« ce qu’il y a de plus grand en lui c’est d’avoir été raillé et vaincu, car c’est en étant vaincu qu’il triomphait ; il dominait le monde en lui donnant de quoi rire de lui. »

On voit ici pourquoi Unamuno ne pouvait pas aller avec les fascistes dévots. Pour Franco, c’était le rite, l’institution, qui comptaient. Le dogme. En lui-même. Bref l’ordre. Cosmique et social. La mort, quoi. Et on ne doit pas s’étonner du « viva la muerte » scandé par ses sbires et de son indifférence à tuer des centaines de milliers de républicains, après la fin de la guerre.

Unamuno lui, se confronte à la raison, et à sa sentimentalité religieuse et chrétienne, qu’il sait liée au besoin de croire qu’il n’y a pas de néant. Il ressent et veut croire que l’amour que l’on connaît sur terre, que la beauté, sont des signes de l’existence de Dieu. Si nous avons ces sentiments en nous, c’est lié pour lui à une résonance avec le cosmos, il y croit, s’il ne peut le démontrer logiquement. Pour lui comme pour Pascal, toutes les démonstrations logiques de l’existence de Dieu, comme celle de Descartes (Dieu est une idée parfaite, la conséquence étant parfaite, la cause doit être parfaite, donc Dieu existe en tant qu’être parfait), ne tiennent pas.

Unamuno est très croyant, mais il l’est tragiquement, en sachant comme son Maître Pascal, que c’est un pari. Celui qui sait qu’il parie ne peut pas être totalitaire. Ce n’est que le dogmatique qui peut l’être, car il a effacé, justement, toute philosophie. Il n’y a pas de philosophie totalitaire (ce qui fait dire à certains qu’Heidegger n’est pas un philosophe mais un charlatan doté d’un « jargon de l’authenticité » (Adorno) ).

Unamuno, ce catholique social, était « social » parce qu’il se référait au christianisme sentimental du peuple. Celui que Pasolini, plus tard, aimera, ce qui explique par exemple son choix d’inclure les miracles dans son film sur l’Evangile selon Mathieu.

Ce sont, finalement, des hérétiques. Et les jansénistes furent d’ailleurs traités ainsi. Le Port-Royal de la musique baroque, triste, justement, de ce sentiment tragique dont parle Unamuno, fut entièrement rasé sur ordre d’un Roi, d’abord tenté par l’insolence (et protégeant Molière), puis, en vieillissant, cédant aux dogmatiques.

C’est admirable, intellectuellement, et sentimentalement. Mais c’est aussi le fruit d’une éducation, à laquelle on ne veut pas renoncer. Dire que la raison a tendance à démontrer que l’immortalité n’existe pas, c’est vrai (et Unamuno le constate). Dire que la raison ne saurait consoler, c’est plus contestable. A mon sens, ce qui est difficile surtout pour un athée, c’est de se consoler dans la vie, parce que rien ne lui offre de chemin sûr. Il est ainsi confronté au sentiment de vacuité, en permanence. Camus lui enjoint de donner son propre sens à sa vie, Sartre de s’engager. Mais ce n’est pas tellement évident. S’engager suppose de croire en un salut terrestre, ce que l’Histoire nous empêche d’envisager aisément. Par contre un athée peut tout à fait, par la raison, accepter la mort, contrairement à ce que dit Unamuno. Il peut considérer qu’une vie immortelle serait absolument insupportable, et sans aucun sens (puisque la vie consiste à repousser la mort), et d’un ennui intenable. Le cycle de la vie est ainsi une bonne chose, elle relance sans cesse un processus vital, qui se régénère, contre l’entropie.  Pour ma part, j’y ai mis du temps, mais je considère plutôt que la mort est une bonne solution inventée par la vie, pour nous épargner les affres de l’immortalité, et à la place, créer la succession, qui perpétue la vie. A mon sens, c’est la vie qui a trouvé ce moyen, et non Dieu qui l’a voulu. Car je ne crois pas en Dieu. Mais ce serait plus facile, pour vivre, certes, de croire en Dieu. Il justifie, il offre un code de la route. C’est pourquoi je ne ris jamais de la religion (parfois des religieux, dont certains le méritent, comme d’ailleurs bien des athées pavloviens), elle est une question très sensible et sérieuse, qui se doit respecter, ne serait-ce qu'en pensant aux angoisses primitives. On doit composer avec la vie, de toute manière.

C’est un petit évènement dans le petit monde qui lit de la philosophie, plutôt que d’apprendre à parler en public ou à coder. Et il tombe à point, particulièrement en pleine crise des Gilets Jaunes en France, et alors que le printemps arabe rebondit en Algérie, que des poussées néo républicaines se font sentir en Haïti par exemple (dont on ne parle jamais dans notre pays, ce qui est stupéfiant). On vient donc de retrouver, et de publier très vite en France, deux ans après l’exhumation, un texte jusqu’ici inconnu d’Hannah Arendt, sur la liberté et la révolution. Texte, écrit au moment de l’effervescence révolutionnaire des années soixante, qui vient compléter son grand travail sur les révolutions française et américaine comparées. Il me semble qu’il en reprend les idées principales et les présente de manière peut-être plus incisive, en une centaine de pages, avec un pas de plus dans la clarté. « La liberté d’être libre » (titre donné à ce texte qui n’en avait pas) se place d’emblée sous l’idée aristotélicienne. Est libre celui qui d’abord s’est libéré de l’emprise du besoin.

« cette passion pour la liberté en soi s’éveilla chez des hommes ayant des loisirs, ces hommes de lettres qui n’avaient pas de maître et n’étaient pas toujours occupés à gagner leur vie. En d’autres termes, ils jouissaient des privilèges des citoyens athéniens et romains, sans prendre part aux affaires de l’État qui avaient tant accaparé les hommes libres de l’Antiquité. »

Les années soixante marquent le retour de ces guerres révolutionnaires, où la guerre précède la révolution, où elle a le sens de révolution, comme ce fut le cas dans la guerre américaine contre les anglais. Il en est ainsi de la litanie des guerres de décolonisation.  Or, Arendt y découvre que la révolution de son présent, comme celles du passé, ne se déroule qu’au nom suprême de la liberté.

Le terme de révolution n’est pas fortuit. Il s’agit d’un retour sur soi, de la référence à une mauvaise évolution que l’on doit rectifier. Le sens de révolution, par l’inédit, ne surgit, d’après Arendt, que lorsque les révolutions ont transgressé des principes essentiels de l’ancien régime. Alors elles prennent conscience de leur caractère unique (je pense à St Just disant « le bonheur est une idée neuve en Europe »). Pour ce qui concerne la liberté, il en est de même. Au départ, la révolution conçoit la liberté comme un processus de négativité : contester l’oppression, revenir aux droits « naturels » qui ont été bafoués. Puis la liberté va prendre, dans une deuxième séquence révolutionnaire un sens plus grand, celui de la liberté de décider, de s’emparer des choses publiques.

« ce qui s’est réellement passé à la fin du XVIIIe siècle, c’est qu’une tentative de restauration et de récupération d’anciens droits et privilèges a abouti à son exact opposé : un processus de développement ouvrant les portes d’un avenir qui allait résister à toutes les tentatives ultérieures d’agir ou de penser dans les termes d’un mouvement circulaire ou de retour. »

C’est pourquoi assez vite, dans ces révolutions, s’opposent des partisans d’une conservation de régime avec l’attribution de droits, étendus dans leur universalité, et les « républicains », qui veulent créer un autre régime, sur de nouveaux principes, comprenant une idée plus profonde de la liberté.  En France c’est la fuite à Varennes qui donne l’avantage aux seconds, car « Monsieur Véto » devient indéfendable.

Ce qui prépare, dans le monde des idées, les révolutions, c’est la passion de la Chose Publique. En France elle fût restreinte aux salons, aux lectures, aux relations épistolaires, en Amérique sous domination anglaise, elle se développa dans les assemblées locales, les « tea parties » dont on détournera honteusement le sens, à notre époque. Et des deux côtés de l’océan les plus cultivés se tournèrent vers Rome et Athènes à la recherche d’un âge de référence, assombri.

Ces hommes avaient aussi le désir d’exceller, d’être reconnus par leurs pairs. Arendt propose une idée originale selon laquelle le tyran se moque bien d’exceller, puisqu’il n’a rien à prouver. Les démocrates, oui. C’est leur vertu et leur vice d’ambition. Pour se mesurer, il faut partir de la même ligne de départ. C’est pourquoi même au Moyen Age existaient les tournois.

La différence entre les deux révolutions, américaine et française, et cela Arendt l’avait déjà écrit, c’est la relative égalité qui régnait alors entre américains sur le plan social au 18^ème siècle, en dehors de l’esclavage, dans une situation comparable à celle d’Athènes, donc. En France, la situation était très polarisée entre la grande misère générale, les disettes, et une toute petite élite économique. Or, être libre demande d’être délivré du besoin. L’Amérique était le nouveau monde, la terre d’immigration par excellence, des pionniers, accueillante, où l’on pouvait aller travailler durement, mais vivre.

Donc, le peuple des pauvres entra sur la scène politique en France, alors qu’il était dans les champs de coton aux Etats-Unis. Alors que les américains, délivrés de la tyrannie, se mirent à délibérer d’amendements, les français eurent pour tâche, rapidement, de répondre au cri du peuple, qui entrait dans l’Histoire. Ce n’est que plus tard, en 1848, et c’est Marx qui le clarifie, que l’on saisit alors l’enjeu. La révolution sociale prenait tout de suite le relais de la révolution politique, mais pour Marx les conditions n’en étaient pas mûres, d’où le drame de Robespierre.

Depuis 1791, il devient possible pour certains, de se référer à « la liberté », sans se formaliser du fait qu’elle n’est accessible qu’aux privilégiés. Mais il devient aussi nécessaire, pour certains – Robespierre et St Just en furent – de considérer que les demandes du peuple guidaient la révolution, et renvoyaient au second plan la question de la liberté politique. Et cela dura. Lénine en fut l’héritier, et d’autres. Arendt note leur similitude avec la pensée des despotes éclairés, pour lesquels l’essentiel était de bien s’occuper de leur peuple. La bonne forme de gouvernement était celle de la satisfaction des besoins populaires.

Il est à souligner qu’Arendt ne juge pas, elle décrit des processus politiques impérieux, inévitables, inscrits dans la réalité des sociétés dont elle parle. Le torrent révolutionnaire du peuple miséreux en France, comme en Russie, était un fait. Certes elle idéalise, depuis ce pays où elle est réfugiée et où elle est protégée de l’antisémitisme, et peut s’exprimer librement, la révolution américaine, qu’elle voit triompher (non sans critique, s’opposant à la bêtise de l’intervention en Baie des Cochons, justement au nom de sa compréhension de ce qu’est une révolution), alors qu’elle appuie sur les échecs de la Révolution Française, dont elle oublie la capacité de résistance, de renaissance, et par exemple, la survie du principe républicain au cours même de la Première Guerre Mondiale alors que le nord du pays était occupé depuis quatre ans. Elle sous-estime à mon sens la violence de la société américaine, pas seulement dans l’esclavage, qu’elle place au cœur de sa réflexion, mais à l’égard de la classe ouvrière (voir ce livre incroyable, « Histoire populaire des Etats-Unis », d’Howard Zinn), des Indiens, et des autres peuples (ce pays est constamment en guerre), comme elle nie sa violence interne et les luttes sociales sanglantes qu’Emma Goldman aurait pu lui raconter.

Mais l’obsession non déclarée d’Arendt… Au fond, c’est Rosa Luxembourg. Son aînée, juive, allemande. Arendt épousa un spartakiste. Elle écrit un long texte sur elle, dans « vies politiques », et revint plusieurs fois sur la forme des conseils ouvriers comme la réalisation véritable de la démocratie. Elle se réjouit de Mai 68 et de ses prétentions à refonder le politique. Rosa Luxembourg a tout de suite compris ce qu’il se passait avec les décisions de Lénine, et s’y confronta, dans une polémique respectueuse entre géants. Et Arendt remonte le cours, essaie de comprendre comment on en est arrivé là. Elle ne confond pas, elle non plus, Lénine et Staline. Lénine s’empêtre, comme Robespierre, et se rend compte d’ailleurs, qu’il s’empêtre.

« C’est là le fond de notre espoir : pouvoir tirer les leçons des révolutions déformées tout en restant attachés à leur indéniable grandeur, et aussi aux promesses qu’elles contiennent. »

On ne peut pas éviter les révolutions, pense Arendt. Elle ne les voit pas, tel Malaparte dans sa « technique du coup d’Etat », qui décrit stupidement la Révolution russe, comme une conspiration mais comme l’aboutissement d’un processus historique profond, qui mite les fondations du régime politique. Un régime s’effondre, d’abord. Et crée une vacance de pouvoir. Alors on s’y engouffre. Elle plaide pour la Sagesse, en ces moments révolutionnaires, pour la Sagesse appuyée sur l’Histoire des échecs du passé. Le temps des effondrements nous est promis. Aussi lire Hannah Arendt est plus que jamais indispensable. Chaque naissance, dit-elle, à l’encontre de son Maître Heidegger qui ne pensait que par l’attraction de la mort, nous donne une nouvelle chance.

« Flamme, annonce-nous, éclaire-nous, montre-nous le chemin où il n’y a plus de retour »

Martin Heidegger, discours lors d’un autodafé, 1933.

 Promenez-vous dans une librairie au rayon philo. Vous y verrez des livres qui confirment la complicité nazie de Heidegger, ou le défendent, plus rarement – sa défense est passée par plusieurs subterfuges :

-séparer le « politique » du philosophique, comme pour imperméabiliser sa pensée éthérée de l’« Être » par rapport à ses soutiens prétendument carriéristes ou inconséquents au nazisme.

-Ou encore le qualifier de lâche et d’ambitieux (certes) – pourquoi pas de nigaud ?... C’est l’explication qu’il sert à Hannah Arendt quand il la revoit après-guerre, où il lui explique, tel un petit garçon pris les doigts dans la confiture, n’être pas doué en politique. Pauvre homme.

-Le travail de censure des fans de Martin H., par la traduction ou carrément le « chuintage » de passages.

Il n’empêche que beaucoup de professeurs ont été et sont heideggériens, que ce « philosophe nazi » (et non grand philosophe et nazi ordinaire comme le dit Alain Badiou) a une forte influence sur la pensée, particulièrement en France (par exemple la notion de « déconstruction » lui est empruntée par Derrida, très influent aux Etats-Unis), qu’il n’est pas abordé comme un penseur nazi, même si plus personne ne met en doute sa compromission réelle avec le système nazi, ce qui est devenu tâche impossible, encore plus depuis la parution des « Cahiers noirs » où il se déchaîne.

C’est un mystère pour moi de voir qu’un homme comme René Char, résistant émérite, par exemple, a été ami avec ce type après-guerre, ce qui démontre sa grande perversité et sa souplesse reptilienne. Il m’arrive d’entendre parler d’Heidegger, à l’occasion, par exemple dans une émission sur la psychanalyse (un courant très minoritaire s’inspira de lui), et on ne rappelle pas la familiarité de sa philosophie avec le totalitarisme à croix gammée. Elle n’a rien d’un dérapage, d’un égarement. Il est plus que temps d’en finir avec le mythe Heidegger et de dire franchement de quoi il s’agit : d’un habillage discursif opaque permettant au nazisme de travailler la philosophie de l’intérieur. Quand Hitler accède au pouvoir, Heidegger dit clairement sa pensée : « nous nous sommes éloignés de l’idolâtrie d’une pensée privée de sol et de puissance ». D’une pensée contaminée par les juifs errants, donc… « Nous voyons la fin de la philosophie qui la sert » (la pensée des lumières, universaliste, et son héritage socialiste, à briser). Il s’agira donc de « ne pas se fermer à la Terreur de ce qui se déchaîne ». Il sera servi.

Pour un philosophe inquiet de la technique, ne pas avoir vu que le nazisme allait emporter – c’était son programme explicite – le monde dans la guerre, et donc provoquer un nouveau bond technique (dont l’arme atomique), c’est fort dommage. D’autant plus qu’il se permettra, après-guerre, de parler de l’atome comme un symptôme, encore une fois, de l’« oubli de l’être ».

Bourdieu : le portrait d’Heidegger en petit bourgeois nazi, suradapté à son milieu

 Pourtant, dès 1975, un sociologue, par n’importe lequel, Pierre Bourdieu, plutôt que de se livrer à des polémiques d’archiviste, analysa les textes de ce Recteur d’université nommé en célébrant Hitler alors que nombre de ses disciples et collègues avaient été obligés de s’exiler. Bourdieu démontre en quoi la pensée de l’auteur de « Être et temps », inclinait vers le nazisme, dissimulée derrière des brumes ésotériques fascinantes pour certains professeurs de philosophie (comme si l’obscur cachait nécessairement la vérité, ou « distinguait » une élite, pour reprendre une catégorie bourdieusienne). Adorno, un philosophe pour lequel j’ai beaucoup d’admiration, avait auparavant approfondi l’analyse du langage heideggérien comme moyen de manipulation. Il le décrit comme « Jargon de l’authenticité », mélange de vocabulaire populeux, censé exprimer l’esprit de la profonde Allemagne, et de registres verbeux censés seulement ouverts aux philosophes lecteurs de grec ancien. Une forme très particulière du charlatanisme nazi.

Bourdieu parle bien – c’est son titre - de « l’ontologie politique de Martin Heidegger ». Par ontologie, il faut entendre réflexion sur la nature humaine au sens le plus épuré, sur l’Etre même, mais on ne peut pas séparer l’ontologie de sa dimension politique, puisque l’homme… Est un animal politique. Donc, couper Heidegger en deux, le Maître et l’adhérent du parti hitlérien n’a pas de sens. La pensée de MH est « politique de bout en bout ».

Selon Bourdieu, MH masquait (à peine) son nazisme sous une montagne de rhétorique de son cru, donnant une noblesse philosophique à des convictions de brute fasciste, qu’il put ensuite assumer. Tout un courant « de gauche » se laissera même duper, voyant dans la dénonciation de l’aliénation technique effectuée par MH une parenté avec Marx (or chez Marx l’aliénation procède des rapports de production, chez Heidegger, les classes n’ont pas à être abolies, mais doivent s’unir pour assumer le destin de la race). Pourquoi Heidegger procède ainsi ? Parce qu’il partage ces idées racistes-nationalistes, celles des corps-francs qui assassinent Rosa Luxembourg, fomentent des putschs. Mais en même temps il ne veut pas être marginalisé dans « le champ » propre de la philosophie, où il est devenu « quelqu’un ».  « On ne peut attendre du philosophe qu’il parle crûment le langage cru du politique » écrit Bourdieu, et Heidegger s’y conforme en inventant un langage abscons. Il s’inspire de Junger, de Spengler, de Mein Kampf, mais retraduit les impulsions en langage ésotérique, propre à assurer son prestige dans le monde universitaire.

J’ai trouvé Bourdieu brillant quand il décrit le contexte dans lequel s’affirme la pensée de MH, marqué par l’angoisse d’un déracinement, sous la République de Weimar. C’est le moment où des jeunes, pas forcément des préfascistes d’ailleurs, partent à la montagne, aspirent à retrouver la nature, et comme en France, se mettent à critiquer « la raison » (après tout c’est bien le propos du surréalisme, d’extrême gauche, en France, avec une toute autre orientation). La raison avait en effet mené à la boucherie. Parmi ces courants, Bourdieu parle d’un certain esprit « Volkisch », qu’on pourrait traduire, imparfaitement, comme « populiste », mais avec une empreinte plus romantique, plus mystique et nostalgique. On retrouve nombre de ces thématiques chez Spengler : la modernité haïe, le machinisme considéré comme déchéance, la mythification de la vie à la campagne, la valorisation de l’animalité (et du coup la négation de la spécificité humaine)… Un certain discours écologique. C’est ainsi un courant conservateur révolutionnaire qui naît, tenté par « une fuite en avant ». Une vision qui puise dans un retour aux sources mythologiques allemandes afin de nourrir une volonté de puissance d’un délire paradoxalement futuriste, comme le sera le nazisme. Hitler se décrira comme le révolutionnaire le plus conservateur du monde.

En tant que philosophe et professeur universitaire, MH voit se développer avec amertume un surplus d’intellectuels, dans cette Allemagne, qui menace l’élite dont il se réclame, et d’un autre côté il s’inquiète de ce que la technique, la science, laisseront de sa discipline. La science… Quelle impureté. En tant qu’assistant de Husserl, le novateur, il dispose de la possibilité d’incarner une pensée à la fois conservatrice et révolutionnaire et de l’imposer dans l’université.  Ce petit bourgeois d’origine, qui cultive son côté terroir, marqué d’après les témoins par un esprit de sérieux et un manque d’humour (et dire qu’on ose l’affilier à Nietzsche) voue une morgue tenace aux aristocrates universitaires néo kantiens, « libéraux ». Il se sent, lui, « authentique ». C’est pourquoi, notamment, il voit dans les juifs la figure de l’errant déraciné, ennemi par excellence. Le juif incarne à ses yeux l’oubli de l’Etre, par son cosmopolitisme. MH se consacre à une tâche nationaliste révolutionnaire dans son domaine : refuser la subordination de la philosophie à la science. Il « rétablit le privilège de l’Intuition et de l’Esthétisme ». La Raison, voila l’ennemi. « Connaître c’est primitivement intuitionner ». (SUITE DANS PARTIE 2)

"La pesanteur et la grâce" de Simone Weil est un livre mystique. Christique, car l'on ne saurait dire chrétien à l'égard de cette libertaire foncière, dégoûtée par toute forme d'institutionnalisation. On dit que des papes la lisaient en cachette. C'était une hérétique. Et d'ailleurs sa pensée a de nombreuses accointances avec les hérésies d'antan, qui comme elle, exprimaient une révolte sociale (des cathares à Thomas Münzer). Simone Weil dit, dans "L'enracinement", je crois, son admiration pour la civilisation occitane médiévale, et ce n'est pas par hasard. Nombre d'hérésies jalonnant l'histoire du catholicisme sont des persistances de la gnose, c'est à dire d'une branche du manichéisme, que l'on trouve aussi chez Platon. Le bien là haut, le mal bas. L'âme divine, le corps maudit. Ce corps que Simone Weil automutilait, maltraitait par l'anorexie et les privations, voire la saleté (si l'on en croit sa description sous les traits à la fois fascinants et dégoûtants de "Lazare" dans "Le bleu du ciel" de Bataille). Le monde, dans lequel elle se bat, est tout de même le monde de la chute. La chute dans le corps, qui brise l'harmonie. Réunir pesanteur et grâce dans le titre, pour certainement les opposer bien que les deux soient de ce monde, n'est pas neutre. Le Jésus de Simone Weil s'est égaré en Perse, sans doute entre sa naissance et ses trente deux ans, ou en Grèce. Il y a connu d'autres influences que l'Ancien Testament, le livre des siens.

L'Humain est un être déchiré.

"La grande douleur de l'homme, qui commence dès l'enfance et se poursuit jusqu'à la mort, c'est que regarder et manger sont deux opérations différentes. La béatitude éternelle est un état où regarder c'est manger". 

Ceci étant il eut été possible, qui sait, de voir un Lacan souscrire à cette affirmation voyant dans cette dualité celle entre signifiant et signifié.

Ce livre est écrit comme un cahier de fulgurances, un journal de bord spirituel, délié. Le génie particulier de Weil y éclate, à travers des "bonds" inédits dans la pensée. Le talent est facile à suivre, il rassemble, il rend perceptible et clair ce que nous subodorons tout de même, par contre le génie est un saut, parfois il se précède lui-même, comme une intuition. On n'est jamais sûr que le génie soit certain de la clairière où il a mis les pieds. Ainsi de Rimbaud quand au milieu d'une lettre il dit "Je est un autre" et qu'il ouvre la voie à la grande interrogation du siècle à venir.

Je ne suis pas croyant. Je suis athée. Ce qui n'est pas destin aisé (mais qui a dit qu'il fallait choisir la voie aisée, ou qu'on le pouvait, même, aussi aisément, qu'il suffirait de le vouloir pour s'arranger ?). Mais l'intérêt pour le mystique va bien au delà des croyants. C'est un intérêt, une attraction, pour la dualité du plein et du vide. La psychanalyse, peut-être, dirait qu'en naissant, puis en accédant au langage, nous sommes tous confrontés à la question mystique.

Ma lecture de "La pesanteur et la grâce" sera donc très personnelle, elle laissera de côté, même si tout est lié dans sa pensée, qui n'est pourtant pas systémique, le rapport que l'on peut entretenir à Dieu, la nature ou l'essence de Dieu. Pour moi, il n'y a de Dieu que comme métaphore de ce qui ne peut se formuler, à savoir notre ignorance de la Vérité, sans doute éternelle, car la science ne repoussera peut-être que ses propres frontières, comme l'accès au désir recrée des objets de désir.  Par ailleurs on peut rester admiratif devant une pensée qui n'est pas sienne, mais dont l'intelligence resplendit.

"La pesanteur et la grâce" est aussi un livre de sagesse, connecté à d'autres sagesses que celle du Christ. A cet égard c'est un livre, parfois déconcertant par son abstraction, à la fois légère et élevée, mais qui a intéressé et intéressera toutes sortes de gens.

Ce n'est pas un livre de philosophie construit, ni une suite d'aphorismes, c'est une sorte de suite spirituelle. Je parlerai donc des phrases qui m'ont arrêté, à vrai dire, net.

Le travail humanise

"La grandeur de l'homme est toujours de recréer sa vie. Recréer ce qui lui est donné. Forger cela même qu'il subit. Par le travail, il produit sa propre existence naturelle. Par la science, il recrée l'univers au moyen de symboles. Par l'art il recrée l'alliance entre son corps et son âme".

Simone Weil, qui connaît plus que quiconque la souffrance au travail, l'ayant volontairement vécue, est de ceux qui considèrent que l'humanisation est indissociable du travail, comme Hegel ou Marx. C'est peut-être une damnation, car elle parle de forger ce que l'homme "subit", la matière. Le travail hétéronome, taylorien, aliène, elle l'a saisi dans sa chair en usine : 

"comme la pensée collective ne peut exister comme pensée, elle passe dans les choses (signes, machines...). D'où ce paradoxe : c'est la chose qui pense et l'homme qui est réduit à l'état de chose".

Mais c'est le travail qui produit la nature humaine, "sa propre existence naturelle". Précédant les grandes affirmations de l'anthropologie, Simone Weil, à rebours du christianisme, semble ici matérialiste. La nature de l'homme c'est la culture (et d'abord la sculpture des outils).  Elle, qui semble si gnostique, salue ici le corps, avec cette belle vision de l'art comme le lien entre l'âme et le corps. Formule très juste. Songeons à la danse, qui est la forme donnée à notre imagination projetée dans l'espace, ou à la musique qui procède de même avec le temps.  Simone Weil n'en est pas pour autant une matérialiste, car c'est parce qu'elle est créature, livrée à l'existence, que l'humanité doit se ressaisir de l'univers par ces moyens de la culture.

Etonnante synthèse personnelle entre la gnose christique et platonicienne, et les lectures de Marx. Si quelqu'un "recrée", c'est bien elle. Normalienne, philosophe, qui voit dans la culture la source de toute humanité. Il s'agit de recréer ce qui est "donné", c'est-il dire par Dieu, mais aussi par les générations qui nous précèdent. Comme Arendt ("la crise de la culture"), avec qui elle partage décidément beaucoup, elle voit la nouveauté comme indissociable de la transmission. Si l'on réveillait Weil, sans doute irait-elle polémiquer avec les partisans du revenu universel en leur expliquant leur irresponsabilité ontologique.

"

Le problème c'est le pouvoir, pas le prendre

"Y a-t-il toujours identité entre ce qu'on aime et ce qu'on hait ? Ce qu'on hait, éprouve-t-on toujours le besoin de l'aimer sous une autre forme, et inversement ? L'illusion constante de la Révolution consiste à croire que les victimes de la force étant innocentes des violences qui se produisent, si on leur met en main la force, elles la manieront justement. Mais sauf les âmes qui sont assez proches de la sainteté, les victimes sont souillées par la force comme les bourreaux. Le mal qui est à la poignée du glaive est transmis à la pointe."

Ici pointent la lucidité et la part de désespoir politiques de la militante Weil. La phrase illustre la blessure ouverte chez elle, comme chez d'autres, par la glaciation soviétique stalinienne. La grande lueur à l'Est est rouge, de sang. Une domination en remplace une autre. Eduquée à l'autorité, les anciens dominés deviennent les dominants, comme dans "La ferme des animaux" d'Orwell (de sa même famille politique, communiste oppositionnelle, et aussi parti en Espagne). La Révolution devient alors une simple roue qui tourne sur elle-même, déchirant tout sur son passage, et ne semant que des regrets et des illusions perdues. Quelle leçon pour aujourd'hui que de lire cette phrase si juste, selon laquelle la place de "victime", si revendiquée, objet de concurrence constant, est garante de quelque vertu ! Le souci, c'est le pouvoir, l'éternel pouvoir, et pas qui le détient. Le souci, c'est de protéger contre le pouvoir, et non de contribuer à sa force. La Boétie plutôt que Rousseau. On ne peut pas compter sur les esprits exceptionnels, sur la variable de "la vertu" robespierriste, il faut compter au contraire avec la faiblesse humaine. C'est cette faiblesse qui pousse à dominer. Weil parlerait ainsi comme ce qui lui semble le plus opposé (de prime abord), Nietzsche, pour qui ce sont les faibles les plus dangereux. Lui qui voyait les "avortons" comme capables uniquement de "fanatisme" en guise de courage.

Placer et dompter le désir, l'enjeu de la sagesse

"Le désir est mauvais et mensonger, mais pourtant sans le désir on ne rechercherait pas le véritable absolu, le véritable illimité. Il faut être passé par là. Malheur des êtres à qui la fatigue ôte cette énergie supplémentaire qui est la source du désir. Malheur aussi de ceux que le désir aveugle. Il faut accrocher son désir à l'axe des pôles."

Bien évidemment, pour cette gnostique, le désir est un piège. Elle n'aime pas la civilisation romaine, qui pour elle représente l'Etat et la force, mais elle rejoint ici les stoïciens romains. La liquidation du désir est la voie contre le malheur. Pourtant, elle raffine. Le désir n'est pas là par hasard. Il est le début du chemin. Car si l'on ne se porte pas au dehors de soi, on ne peut entrer en communion avec le Royaume de Dieu. Le désir est l'infantile de la foi, en somme. Simone Weil a croisé des dépressifs, que son père Médecin soignait, elle sait que la perte du désir est la perte de la possibilité de croire, tout simplement. Pour croire il faut être en vie.

Et puis cette phrase... Sublime : "il faut accrocher son désir à l'axe des pôles". Comment comprendre cette métaphore ? L'axe des pôles est ce qui est. Ce qui ne saurait bouger. Ce qui est certain. Il faut donc désirer ce qui est. Conclusion de toutes les sagesses. Les stoïciens disaient cela, quand ils pointaient la nécessité de ne se s'inquiéter que de ce qui relève de notre propre pouvoir. C'est le regard que l'on porte sur les choses qui crée le malheur et non les choses elles-mêmes. Ma situation peut changer du tout au tout et je peux rester malheureux si je continue à désirer ce qui n'est pas là. Si je regarde ma condition en considérant ce qu'elle contient, potentiellement, de créatif, alors j'échappe au malheur un tant soit peu. 

Mais elle va plus loin (le désir, finalement, la tracasse).

"Les amants ne peuvent pas être un ni Narcisse être deux. Don Juan, Narcisse. Parce que désirer quelque chose est impossible, il faut désirer le rien. Notre vie est impossibilité, absurdité. Chaque chose que nous voulons est contradictoire avec les conditions ou les conséquences qui y sont attachées, chaque affirmation que nous posons implique l'affirmation contraire, tous nos sentiments sont mélangés à leurs contraires. C'est que nous sommes contradiction, étant des créatures,"

Désirer ce qui est, n'est qu'une étape vers l'ataraxie. Il n'y a pas d'issue dans le désir, avons-nous dit, il repousse ce qu'il désire.  Ce que nous désirons, par exemple ne pas travailler, nous conduit à l'ennui si nous l'obtenons, et alors nous ne songerons plus qu'à retravailler. Le célibat nous conduira au désir intenable de vivre avec quelqu'un d'autre, et alors nous regretterons les libertés de la solitude. Cela doit donc laisser indifférent, et l'on doit désirer ce qui est, ou rien, au sens de "rien d'autre" que l'Etre. Ces constats se sagesse, Weil les relie à sa foi, à la chute, à la perte de la béatitude primordiale (Dieu pour elle, ou pour les athées, la vie intra utérine).

La béatitude n'est donc possible que dans l'oubli de soi. 

"La joie parfaite exclut le sentiment même de joie, car dans l'âme emplie par l'objet, nul coin n'est disponible pour dire « je ». 

D'où cette attirance indéniable pour la mort (l'Infini introuvable ici-bas, sauf "celui à portée des caniches", l'érotisme, comme le disait Céline) que toute la vie de Simone Weil atteste (elle meurt de sainteté sacrificielle, de privations). Cette joie rappelle tout de même celle des hérétiques cathares se jetant dans le bûcher de l'inquisition en chantant, quittant l'enveloppe maudite du corps.

La solution au désir, illimité, c'est donc de basculer vers la connaissance de l'Infini, la foi. " Seul l'Infini limite l'illimité". La mort éteint le désir, l'extinction du désir signifie la mort.

La sagesse est dans la continuité avec le monde

"Que l'univers entier soit pour moi, par rapport à mon corps, ce qu'est le bâton d'un aveugle par rapport à sa main. Il n'a réellement plus sa sensibilité dans sa main, mais au bout du bâton. Il y faut un apprentissage. Restreindre son amour au sujet pur et l'étendre à tout l'univers, c'est la même chose. Changer le rapport entre soi et le monde comme, par l'apprentissage, l'ouvrier change le rapport entre soi et l'outil. Blessure : c'est le métier qui rentre dans le corps. Que toute souffrance fasse rentrer l'univers dans le corps."

Mais elle n'oublie pas le corps, encore une fois. L'âme et le corps, elle ne les unifie pas, comme les matérialistes, mais elle les harmonise. Le risque du malheur, c'est de se couper de la totalité. Par la spiritualité, ou par le corps. C'est ainsi que le travail manuel est noble, car il lie à la matière, au monde, c'est ainsi qu'on en revient à la place centrale du travail, bien que damné.  Le malheur c'est la coupure. La machine, qui pense à ma place. La matière est emplie de spiritualité, comme dans un jardin zen (ou de sens pour les athées, le sens d'Etre là). Nous voyons comme cela fait écho, dans le passé, à tout ce que nous savons aujourd'hui sur les méfaits sur l'humain de son divorce avec les éléments naturels, de la séparation entre le manuel et l'intellectuel (nombre d'intellectuels quittant leur métier pour aller vers l'intelligence manuelle et retrouver un lien avec le monde, sans lequel ils s'enfermaient dans un vertige sans fin, derrière une vitre opaque). C'est un exercice dit-elle, comme les professeurs de méditation le disent.

Penser humblement mais radicalement

"Il n'y a rien de plus proche de la véritable humilité que l'intelligence. Il est impossible d'être fier de son intelligence au moment où on l'exerce réellement. Et quand on l'exerce on n'y est pas attaché. Car on sait que, deviendrait-on idiot l'instant suivant, et pour le reste de sa vie, la vérité continue à être".

Ici c'est l'amour grec qui parle. La sagesse socratique. La porte ouverte par le génie, c'est l'humilité. Weil croit à l'accès à la vérité, par la foi, l'amour, comme Pascal. Tout au moins à des contacts avec la Vérité (que l'on quitte ensuite, et qui reste, de toute éternité). Mais c'est aussi une philosophe, et elle aime l'intelligence. C'est dans ce débat que Pascal, aussi, a du trouver sa place, utilisant la raison mais plaçant la foi au dessus pour aller vers la vérité. Platon croyait à la vérité des Idées éternelles et voyait la sagesse comme la conscience de sa part d'ignorance philosophique. Alors l'humilité est de rigueur, et on ne les imagine pas, ces adeptes de "la" vérité, sourire en coin comme Montaigne le sceptique. Paradoxalement le sceptique, ou le relativiste absolu, comme Nietzsche, sont peu enclins à la modestie alors qu'ils décrètent d'emblée que la vérité n'est pas le sujet. Nietzsche surtout.

Au passage, Weil affirme la radicalité de l'acte de pensée. Celui-ci ne saurait transiger avec rien, et surtout pas avec l'ego. Il faut penser contre soi si cela est nécessaire. La vérité est préférable à la vie, dit-elle ailleurs. Et toute sa vie, elle pensera contre elle, contre les siens. Contre la bourgeoisie, contre les catholiques, contre les assassinats de catholiques par ses camarades en Espagne, contre les communistes en refusant de s'aveugler. La "fierté", qui peut aussi s'entendre comme l'orgueil, le corporatisme, le confort d'être bien avec Soi, ne l'empêchera jamais de penser. L'acte de penser est une forme de béatitude qui donc, évacue le "je". On est loin du "je pense donc je suis" de Descartes. C'est plutôt, je pense donc je suis dans le monde.

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En 1933, Georges Bataille participait à une revue d'ultra gauche, où il fréquentait notamment Simone Weil. Celle-ci se demandait à haute voix comment elle pouvait côtoyer quelqu'un d'aussi différent qu'elle. C'était un débauché, jusqu'au bout, pis que ce que l'on peut imaginer, et un adepte de l'irrationnel, face à une chrétienne morale qui voulait convaincre le monde de se doter d'un fonctionnement raisonnable.  Mais voila, ils détestaient tous deux le capitalisme et travaillèrent ensemble dans cette revue qui comptait dans le milieu de gauche de l'époque : "Critique sociale". Il y a quelque chose de romanesque à les imaginer ensemble. Ceci étant, ils partageaient, l'un et l'autre, l'anti chrétien et la chrétienne, le goût du sacré et la conscience de son rôle pour l'humanité.

Bataille, bibliothécaire absentéiste, consacrait son temps libre à des activités intellectuelles et politiques, et à la débauche, donc. Il publiait peu. Mais il donna à la revue un long texte sur la "La structure psychologique du fascisme", très original, et qui reste une référence par sa profondeur. Il est bien difficile à lire, Bataille écrivant singulièrement de surcroît. Ce texte est facile à trouver en ligne dans son intégralité, il compte une vingtaine de pages, un peu plus, il est édité aussi chez "Lignes".  Il mérite qu'on le relise, même si l'Histoire ne se répète jamais, mais bégaie. Si elle ne se répète jamais, l'être humain lui, démontre certaines constantes. A l'heure des périls, ce texte, que j'ai eu envie de lire en parcourant la biographie de Bataille (dont je parlerai une autre fois, donc), peut être utile.

J'ai lu un certain nombre d'interprétations, psychologiques ou pas, du fascisme, celles de Daniel Guérin, de Wilhem Reich, d'Arendt et d'autres. Ce qui m'intéresse dans ce texte (dans Bataille, c'est encore autre chose, il est passionnant à de multiples égards), c'est qu'il voit dans la démocratie libérale même, et son action d'"homogénéisation", le fruit pourri qui va engendrer le monstre. Et cela peut, aujourd'hui, nous intéresser au plus haut point.

Dialectique de l'hétérogène et de l'homogène

Bataille a recours à deux concepts, dont j'ignore, je le concède, la généalogie : l'homogène et l'hétérogène.  Mais dans la manière dont on les utilise, on subodore l'influence de la pensée de Hegel, qui le subjuguait. Même si je ne sais pas si c'était déjà le cas à l'époque.

L'homogène social, c'est disons, ce qu'aujourd'hui nous appelons le monde inséré.  C'est donc la production. La classe ouvrière, en régime capitaliste, a une place particulière dans cet homogène social. Elle relève certes de l'homogène, en tant que force de travail, dans la production. Mais en dehors de la production, elle relève de l'hétérogène. 

Car l'hétérogène est tout ce qui est repoussant et repoussé. On le voit avec les Gilets Jaunes. Un Gilet Jaune, sur sa chaîne de production, est une fonction qui ne pose pas souci. Par contre, en dehors, sur un rond-point, il est de ce monde qui dégoûte profondément les dominants, suscitant des réactions de haine qu'on pensait réservées au passé (leur QI, leur violence supposée, leur fascisme congénital, leur ignorance, leur détestation de l'écologie supposée). C'est bien qu'ils ont transgressé des règles importantes et suscité une peur chez ceux qui ont intérêt à ce que le monde tel qu'il va, dure le plus possible (ce qui paraît une chimère, comme l'était la continuité à l'époque de Bataille, mais bon). 

L'hétérogène, donc, rassemble tout ce qui n'est pas utile au fonctionnement du capitalisme. C'est très varié. Du chômeur au fou, jusqu'à l'érotomane. Les déchets aussi. Et d'ailleurs les gens hétérogènes sont appelés, comme on le sait, des déchets. Mais aussi tout ce qui est irrécupérable par le marché. Bataille ne vivait pas dans une société de consommation, il pensait ainsi que la fête était hétérogène. Aujourd'hui, une fête hétérogène est une rave party improvisée dans un bois sans autorisation, non sponsorisée, et où l'Adjoint au Maire n'a pas pu passer un deal avec les organisateurs pour que son cousin fournisse l'alcool.

Le chef, surgi de l'hétérogène pour apporter une nouvelle homogénéité

Bataille souligne que le leader fasciste vient de l'hétérogène. Il est considéré comme un sale type par la bourgeoisie, qui veut en faire son jouet. On pourrait en effet longuement parler des CV des nazis : des anciens souteneurs, des paumés, des ratés, dont Hitler lui-même, artiste et architecte avorté, qui a connu la misère (voir la biographie incroyable d'Hitler par Ian Kershaw que j'ai dévorée hypnotiquement, et qui s'arrête sur le profil de nombreux de ses collaborateurs). Mais par un certain nombre de subterfuges, son hétérogénéité va magnétiser, et s'avérer divine. Dans l'extrême droite contemporaine, il en est de même. La difficulté que connaissent ces forces à trouver des cadres quand ils s'emparent de positions est patente. Ce sont des marginaux manipulés par des rentiers. 

La classe dominante essaie de maintenir l'équilibre et la continuité de la société homogène, qui bien entendu, sur ses marges (l'exclusion dit-on aujourd'hui) côtoie l'hétérogène. Le parlementarisme libéral mène ce travail de régulation, et en même temps l'Etat use de la répression contre l'hétérogène, sous différentes formes. Il faudrait, pour la classe dominante, que cela dure toujours, que chacun accepte son rôle fonctionnel. Mais voila, il y a le risque de rupture de l'homogène.  Une partie de la population qui était tenue dans l'homogène dérive vers l'hétérogène. C'est alors que le fascisme surgit pour s'adresser à elle.

Le leader fasciste, qui pourtant vient de l'hétérogène, et n'a que violences pour le fonctionnement de la société homogène pourrie, va entreprendre de re fabriquer de l'homogène, avec d'autres façons que le démocratisme libéral. On connaît les instruments : le charisme, le culte du chef, l'idée de l'unité, qui n'est pas celle d'une société sans classes, mais d'une société d'union des classes sous l'égide du chef, ou encore une geste héroïque aux antipodes du vieux régime croulant que les gens avaient fui pour se rapprocher des hétérogènes.  Le fascisme est inédit dans l'histoire des dominations tyranniques.

"Le pouvoir fasciste est caractérisé en premier lieu par le fait que sa fondation est a la fois religieuse et militaire, sans que des éléments habituellement distincts puissent être séparés les uns des autres : il se présente ainsi dès la base comme une concentration achevée."

Un point clef est le ciment du peuple "relié", d'une fermeté d'acier, qui n'est possible que par l'opposition violente à l'Autre. La société libérale était conflictuelle mais admettait la différence dans le conflit, et l'hétérogène, stigmatisé. Pour les fascistes, c'est l'Un contre l'Autre. Le fascisme c'est donc nécessairement le racisme, la guerre. Bataille insiste sur l'aspect religieux, souvent négligé, dans l'affaire, et qui nous rapproche des courants totalitaires contemporains : "le chef en tant que tel n'est en fait que l' émanation d 'un principe qui n' est autre que l' existence glorieuse d' une patrie portée a la valeur d'une force divine" (ça fonctionne avec l'Etat Islamique).

Comment on fabrique des bouchers sans remords

Bataille, alors que les plus grandes atrocités nazies ne sont pas encore là, malgré la répression féroce en Allemagne, explique par avance les mécanismes, encore jugés mystérieux aujourd'hui, de la participation des petites gens au pire, activement, de la nuit de cristal au plan d'extermination industrialisé :

D'abord, l'effacement de l'individu, enrôlé dans les défilés et les milices.

"Des êtres humains incorporés dans une armée ne sont que des éléments niés, niés avec une sorte de rage (de sadisme) manifeste dans le ton de chaque commandement, niés dans la parade, par l'uniforme et par la régularité géométrique accomplie des mouvements cadencés. Le chef en tant qu'il est impératif est !'incarnation de cette négation violente."

Ensuite le rôle du chef, qui endosse tout, supprime pensée et responsabilité.

"Sa nature intime, la nature de sa gloire se constitue dans un acte impératif annulant la populace infâme (qui constitue l'armée) en tant que telle (de la même façon qu'il annule la boucherie en tant que telle)."

Le passage à l'acte, sur mot d'ordre de Mussolini pour les expéditions punitives, ou de Goebbels avec la bénédiction d'Hitler (le pavé dans la vitrine du commerçant juif) est un moment essentiel. Il en est de même dans l'Etat Islamique. 

"toute action sociale affirmée prend nécessairement la forme psychologique unifiée de la souveraineté, toute forme inférieure, toute ignominie, étant par définition socialement passive, se transforme en son contraire par le simple fait du passage a 1' action. Une boucherie, en tant que résultat inerte, est ignoble, mais la valeur hétérogène ignoble ainsi établie, se déplaçant sur 1'action sociale qui 1' a déterminée, devient noble (action de tuer et noblesse ont été associées par des liens historiques indéfectibles): il suffit que l''action s'affirme effectivement comme telle, assume librement le caractère impératif qui la constitue. Précisément cette opération - le fait d' assumer en toute liberté le caractère impératif de 1' action - est le propre du chef".

Ainsi, un raid d'assassins sur un village yezidi fut comparé par Daesh à une chevauchée des nobles "cavaliers de l'Islam".

La volonté d'homogénéiser est socialement pathogène

Ce qui a permis le fascisme donc, c'est le faux consensus démocratique. L'homogénéité de façade, que l'on a essayé vainement de colmater. Lorsque les leaders fascistes ont avancé, il était trop tard. L'homogène n'existait plus.  Ceci ressemble terriblement à notre temps. On nous explique que la violence sociale n'existe pas, il n'existe que de la violence de manifestation ou de fait divers. On nous parle de "nos valeurs", de "la citoyenneté", alors que des masses de gens se détachent en réalité de la société homogène, et... Votent pour l'extrême droite. Sans que l'on en tire quelque conséquence.

Bataille, pour sa part, en tire la conclusion suivante : la société doit regarder en face l'hétérogène. En produisant une fausse homogénéité qui s'oppose aux hétérogènes, elle produit de la pathologie politique hautement mortifère. C'est cela, le nietzschéisme de gauche d'un Georges Bataille. Le désordre est préférable à un ordre faussement équitable, qui provoque une folie de l'ordre (le djihadiste ou le néo nazi). 

L'analyse du fascisme, chez Bataille prend place dans une pensée plus large évidemment. Le capitalisme n'est pas simplement en cause parce qu'il finance les menées fascistes, explication superficielle, mais parce qu'il propose un modèle prétendument homogène, qui ne l'est pas, et montre du doigt les hétérogènes. Il est un monstre froid, qui demande à chacun de trouver sa fonction dans l'espace homogène. Cet espace est clivé. Il y a le possédant, l'ouvrier. Les relations sont marquées, comme l'ont dit d'autres, par la glaciation marchande. Bataille a beaucoup appris de l'anthropologie et a été vivement impressionné par l'économie du don, par les dépenses somptuaires, le potlatch.  Il écrit aussi pour "Critique sociale " un article sur la notion de dépense, qui restera un concept central dans sa pensée. Or, le bourgeois ne dépense pas, il n'utilise pas sa richesse à faire société, mais à un schéma d'accumulation, de réinvestissement ou de spéculation, puis d'accumulation, luttant absurdement contre la suraccumulation du capital. 

C'est donc à une réhabilitation de l'inutile, de l'hétérogène, mais aussi de tout ce qui n'est pas fonctionnel, tout ce qui crée d'autres rapports humains en dehors de la fonctionnalité, que nous appelle Bataille (qui lui-même dépensait son argent dans les bordels et le jeu, sans songer au lendemain, ce que personne n'est tenu d'imiter parce qu'il lit Bataille et le trouve intéressant). Cette réhabilitation de l'inutile contre le fonctionnel est une véritable forme de vie antifasciste. Quand on sort les calicots, superficiellement, entre deux tours électoraux, c'est bien trop tard. C'est déjà joué anthropologiquement. Il est à craindre que Bataille n'ait pas été très écouté, malgré ce que nous savons du fascisme réel.